Phương thức tổ chức Lục hòa tăng của HT.Huệ Thành (1912-1998) đến gợi ý cho phê bình văn học nghệ thuật

1. Giới thiệu chung

Lục hòa Tăng là nguyên lý tổ chức căn bản của Tăng đoàn Phật giáo, được hình thành từ Luật tạng với sáu nguyên tắc cốt lõi: thân hòa, khẩu hòa, ý hòa, giới hòa, kiến hòa và lợi hòa. Trong dòng chảy nghiên cứu Phật học đương đại, Lục hòa Tăng chủ yếu được tiếp cận theo hai hướng: hoặc như một hệ thống giáo lý đạo đức phục vụ mục đích tu học, hoặc như một mô hình tổ chức gắn với lịch sử giáo hội.

Điều đáng chú ý là trong cả hai hướng tiếp cận này, Lục hòa Tăng hầu như chưa được xem xét như một diễn ngôn văn hóa, tức là một cấu trúc ý nghĩa có khả năng tái cấu trúc các giá trị truyền thống, sản sinh hệ thống biểu tượng mới, và đặc biệt, có thể được vận dụng như một mô hình thẩm mỹ - tự sự - đạo đức trong nghiên cứu văn học nghệ thuật. Sự thiếu vắng này tạo ra một khoảng trống học thuật đáng kể, cần được lấp đầy bằng một hướng tiếp cận liên ngành mới.

Trong bối cảnh Phật giáo Việt Nam thế kỷ XX, nguyên lý Lục hòa đã trải qua một quá trình tái diễn ngôn hóa đặc biệt, được chuyển hóa từ giáo lý Luật tạng thành mô hình tổ chức Phật giáo hiện đại, mà biểu hiện tiêu biểu nhất là sự ra đời của Giáo hội Lục hòa Tăng Việt Nam.

Quá trình chuyển hóa này gắn liền với vai trò lãnh đạo và tư duy tổ chức của Hòa thượng Thích Huệ Thành (1912-1998), nhân vật lịch sử có vị trí quan trọng trong tiến trình hiện đại hóa Phật giáo Nam Bộ, song cho đến nay vẫn chưa được nghiên cứu đầy đủ dưới góc nhìn diễn ngôn văn hóa. Việc đặt Lục hòa Tăng trong trường hợp cụ thể của hòa thượng Thích Huệ Thành không chỉ cung cấp một đối tượng khảo sát có chiều sâu lịch sử, mà còn mở ra khả năng kết nối có hệ thống giữa Phật học, lịch sử, văn hóa và phê bình văn học nghệ thuật trong một khung tiếp cận liên ngành thống nhất.

Bài viết này hướng đến ba mục tiêu trọng tâm có tính kế thừa và liên kết chặt chẽ. Thứ nhất, nghiên cứu xem xét Lục hòa Tăng không thuần túy như một giáo lý tu học, mà như một diễn ngôn Phật giáo hiện đại hóa được định hình trong bối cảnh lịch sử - xã hội Việt Nam thế kỷ XX. Thứ hai, nghiên cứu phân tích cụ thể cách thức Hòa thượng Thích Huệ Thành và Giáo hội Lục hòa Tăng Việt Nam đã tái cấu trúc Lục hòa Tăng, từ nguyên lý sinh hoạt nội bộ Tăng đoàn thành mô hình văn hóa - xã hội có tính tổ chức và tính biểu tượng riêng. Thứ ba, trên cơ sở hai mục tiêu trên, đề tài gợi mở khả năng vận dụng mô hình Lục hòa Tăng như một công cụ phê bình văn học - nghệ thuật, qua đó đóng góp vào việc mở rộng phạm vi ứng dụng của tư tưởng Phật giáo trong nghiên cứu nhân văn hiện đại.

2. Lịch sử nghiên cứu

Các nghiên cứu về Lục hòa Tăng trong Phật giáo Việt Nam trước hết xuất phát từ nền tảng khảo cứu kinh điển và lịch sử Phật giáo nói chung. Những công trình như Việt Nam Phật giáo sử luận (Nguyễn Lang, 1979) đặt vấn đề hòa hợp Tăng già trong dòng vận động lịch sử dân tộc, qua đó gián tiếp khẳng định nguyên tắc “lục hòa” như một giá trị căn bản của tổ chức Tăng đoàn. Ở bình diện giáo lý và thực hành, bài viết Nếp sống Lục hòa của Tăng đoàn xưa và nay (Thích Thiện Mãn, 2023) tiếp tục nhấn mạnh nguồn gốc kinh điển của Lục hòa và vai trò đạo đức, kỷ luật trong việc duy trì sự thanh tịnh, hòa hợp của Tăng đoàn.

Nhìn chung, các nghiên cứu truyền thống tập trung vào hai trục chính:

(1) truy nguyên cơ sở kinh tạng của Lục hòa;

(2) phân tích chức năng đạo đức, kỷ luật của nguyên tắc này trong sinh hoạt Tăng già.

Bên cạnh đó, một số công trình lịch sử và tổ chức giáo hội như Lược sử Giáo hội Phật giáo Cổ truyền Việt Nam (Thích Huệ Thông, 2019), Đôi điều về Phật giáo Cứu quốc (Nguyễn Đại Đồng, 2020) và đặc biệt Sự ra đời và hoạt động của Giáo hội Lục hòa Tăng (Nguyễn Đại Đồng, 2024) đã tiếp cận Lục hòa Tăng như một mô hình tổ chức giáo hội trong bối cảnh lịch sử thế kỷ XX. Các bài nghiên cứu trên Tạp chí Nghiên cứu Phật học như Hội Lục hòa Liên xã trong dòng chảy lịch sử (Huỳnh Ngọc Đáng, 2024) cho thấy xu hướng hệ thống hóa tiến trình hình thành và phát triển tổ chức này. Tuy nhiên, dù đã đề cập Lục hòa Tăng như một cấu trúc tổ chức tôn giáo - xã hội, phần lớn các công trình vẫn đặt trọng tâm vào diễn tiến lịch sử và cơ cấu hành chính, chưa thực sự đặt Lục hòa Tăng trong một khung diễn ngôn văn hóa rộng hơn (chẳng hạn như bản sắc Nam Bộ, văn hóa hòa hợp hay chiến lược thích ứng xã hội của Phật giáo). Như vậy, nghiên cứu về Lục hòa Tăng đang chuyển từ bình diện kinh điển - đạo đức sang bình diện lịch sử - tổ chức, nhưng vẫn thiếu cách tiếp cận liên ngành nhằm lý giải đối tượng như một diễn ngôn văn hóa và một chiến lược thích ứng của Phật giáo Việt Nam hiện đại.

Các tài liệu hiện có về Hòa thượng Thích Huệ Thành chủ yếu xuất hiện trong dạng tiểu sử Phật giáo và ghi chép lịch sử giáo hội. Bộ Tiểu sử Danh Tăng Việt Nam thế kỷ XX (Thích Đồng Bổn, chủ biên, 2017) cung cấp dữ liệu tiểu sử tương đối chuẩn mực, xác lập vị trí của Ngài trong hàng giáo phẩm Phật giáo Việt Nam. Trong các công trình lịch sử tổ chức như Lược sử Giáo hội Phật giáo Cổ truyền Việt Nam (Thích Huệ Thông, 2019) và Sự ra đời và hoạt động của Giáo hội Lục hòa Tăng (Nguyễn Đại Đồng, 2024), Hòa thượng được trình bày chủ yếu trong vai trò lãnh đạo và đóng góp vào tiến trình phát triển Giáo hội. Ngoài ra, một số bài viết mang tính tưởng niệm và ghi nhận công đức nhấn mạnh đạo hạnh, uy tín và ảnh hưởng của Ngài đối với Tăng đoàn và Phật tử. Tuy nhiên, các nghiên cứu hiện nay phần lớn dừng ở việc tái hiện tiểu sử, sự kiện và chức vụ, chưa có công trình chuyên sâu phân tích phong cách tư duy, tính cách lãnh đạo hay xuất thân quê hương Nam Bộ như những yếu tố cấu thành lựa chọn và nhấn mạnh diễn ngôn Lục hòa Tăng trong hành trạng của Ngài. Việc thiếu vắng cách tiếp cận phân tích nhân học, văn hóa hoặc xã hội học tôn giáo khiến hình ảnh Hòa thượng chủ yếu được trình bày như một nhân vật lịch sử hơn là một chủ thể tư tưởng với chiến lược diễn ngôn cụ thể.

Tiếp thu các thành quả đi trước, có thể nhận thấy một khoảng trống học thuật đáng chú ý là Lục hòa Tăng phần lớn mới được tiếp cận như một nguyên tắc giới luật hoặc một mô hình tổ chức giáo hội, mà chưa được phân tích như một diễn ngôn, tức một hệ thống ý nghĩa được kiến tạo, vận hành và tái định nghĩa trong bối cảnh văn hóa - xã hội cụ thể. Đồng thời, Hòa thượng Thích Huệ Thành vẫn chủ yếu được trình bày như một nhân vật lịch sử hay nhà lãnh đạo giáo hội, chứ chưa được xem xét như một chủ thể kiến tạo diễn ngôn, người chủ động lựa chọn và nhấn mạnh Lục hòa như một chiến lược tư tưởng tổ chức trong không gian Nam Bộ thế kỷ XX. Bên cạnh đó, sự thiếu vắng liên thông giữa Phật học với phê bình văn học - nghệ thuật và lý thuyết diễn ngôn khiến các phân tích về ngôn ngữ, biểu tượng, cách tự sự và chiến lược biểu đạt của Lục hòa Tăng còn chưa được khai thác đầy đủ. Vì vậy, dù các nghiên cứu hiện nay đã đóng góp quan trọng ở bình diện tiểu sử và lịch sử tổ chức, thì chiều sâu tư tưởng, phong cách lãnh đạo, căn tính Nam Bộ và vai trò kiến tạo diễn ngôn của Hòa thượng trong việc định hình Lục hòa Tăng như một chiến lược thích ứng văn hóa - xã hội vẫn là khoảng trống đáng kể, đặt ra nhu cầu cho một hướng tiếp cận liên ngành và sâu hơn trong học thuật đương đại.

3. Phương pháp nghiên cứu

3.1. Lý thuyết diễn ngôn

Đề tài tiếp cận Lục hòa Tăng như một đối tượng diễn ngôn đa tầng, bao gồm bốn chiều kích có quan hệ biện chứng với nhau: hệ thống phát ngôn, thực hành xã hội, quá trình thể chế hóa và cơ chế quyền lực mềm vận hành qua các trục đạo đức - biểu tượng - tổ chức. Cách tiếp cận này cho phép vượt qua giới hạn của cách đọc giải thuần túy giáo lý, để nhận ra Lục hòa Tăng như một cấu trúc ý nghĩa có khả năng tái sản sinh và tái cấu trúc không gian xã hội - văn hóa trong những điều kiện lịch sử cụ thể.

3.2. Phê bình Phật học trong nghiên cứu văn học

Phê bình Phật học cung cấp một nền tảng lý luận quan trọng để triển khai đề tài theo hướng liên ngành. “Phê bình Phật học là lĩnh vực phê bình văn học nghiên cứu mối quan hệ giữa Phật học và văn học cũng như xem xét cách thể hiện các vấn đề Phật học trong văn học diễn ra như thế nào”. [1] Trước hết, hướng tiếp cận này đóng vai trò phương pháp luận khi đặt ra yêu cầu cân nhắc đề tài, xác lập phương pháp chuyên ngành, nghiên cứu các loại hình và cấp độ quan hệ giữa Phật học và văn học, từ đó định hình các phương diện phân tích cụ thể. Trong khuôn khổ bài viết, Phật học - cụ thể là nguyên lý Lục hòa Tăng được xem như nguồn đối chiếu để khảo sát thi pháp, mô hình nhân vật, cấu trúc cộng đồng và mỹ học sống trong các văn bản và thực hành văn hóa liên quan.

3.3. Phương pháp chuyên ngành

Phương pháp phân tích diễn ngôn

Đề tài vận dụng khung lý thuyết diễn ngôn của Michel Foucault, đặc biệt là quan niệm được trình bày trong bài giảng năm 1971, theo đó diễn ngôn không đơn thuần là ngôn từ hay học thuyết, mà là tập hợp các thực hành phát ngôn, cơ chế quyền lực và hệ thống chuẩn mực sản sinh ý nghĩa trong một bối cảnh lịch sử cụ thể. Foucault xác lập diễn ngôn như một lực cấu thành thực hành xã hội khi ông nhấn mạnh: “Tôi muốn đo lường tác động của một diễn ngôn tự nhận là khoa học… đối với toàn bộ các thực hành và diễn ngôn mang tính quy phạm cấu thành nên thiết chế hình sự[2]” Từ góc nhìn này, Lục hòa Tăng được đọc như một hệ phát ngôn về hòa hợp, kỷ luật và đồng thuận; đồng thời là một thực hành xã hội cụ thể trong tổ chức giáo hội và sinh hoạt tăng đoàn; và sau cùng là một cơ chế quyền lực mềm vận hành qua giá trị đạo đức và hệ thống biểu tượng. Tuy nhiên, cần phân biệt rằng “quyền lực” trong cách hiểu của Foucault thường gắn với các cơ chế kiểm soát và điều chỉnh mang tính xã hội, trong khi “uy đức” và “giới luật” trong Phật giáo, đặc biệt trong mô hình Lục hòa, lại vận hành chủ yếu trên cơ sở tự nguyện và nội tâm hóa. Do đó, việc vận dụng khái niệm diễn ngôn ở đây không nhằm đồng nhất hai hệ hình, mà chỉ để làm rõ cách các nguyên tắc tổ chức ý nghĩa và quan hệ được thiết lập và duy trì trong những bối cảnh khác nhau.

Phương pháp liên ngành

Bên cạnh phân tích diễn ngôn, bài viết kết hợp phương pháp liên ngành, trong đó Phật học cung cấp nền tảng kinh điển từ Luật tạng và tư tưởng tổ chức Tăng đoàn; văn hóa học cung cấp công cụ phân tích mô hình cộng đồng và đạo đức tập thể; còn nghiên cứu văn học cung cấp các phạm trù tự sự, mỹ học và cấu trúc nhân vật. Sự kết hợp này không mang tính chiết trung mà được tổ chức xung quanh một đối tượng thống nhất là Lục hòa Tăng như diễn ngôn văn hóa.

Phương pháp so sánh

Bài viết còn sử dụng phương pháp so sánh lịch sử, cần được phân biệt rõ với thao tác so sánh đơn thuần hay thủ pháp thống kê định lượng. Như Karl Marx đã chỉ ra trong The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, mọi phép so sánh lịch sử chỉ có giá trị khi đặt đối tượng vào chỉnh thể các điều kiện vật chất và bối cảnh cụ thể của nó:“Con người tạo ra lịch sử của chính mình, nhưng họ không tạo ra nó theo ý muốn chủ quan; họ không tạo ra nó trong những điều kiện tự mình lựa chọn, mà trong những điều kiện trực tiếp có sẵn, đã được xác lập và truyền lại từ quá khứ.[3]” Vận dụng tinh thần đó, đề tài tiến hành so sánh Lục hòa Tăng trong kinh điển với Lục hòa Tăng được diễn ngôn hóa dưới thời Hòa thượng Thích Huệ Thành, đặt trong chỉnh thể thời đại, gia đình và hành trạng của Ngài, qua đó làm hiển minh những đóng góp cụ thể và những chuyển hóa có tính lịch sử trong tư duy tổ chức Phật giáo Việt Nam thế kỷ XX.

Căn cứ trên hệ thống lịch sử nghiên cứu, mục đích và phương pháp, mô hình nghiên cứu của bài viết được khái quát ở bảng sau:

Bảng 01. Mô hình nghiên cứu của bài viết

4. Kết quả nghiên cứu

4.1. Lục hòa Tăng trong truyền thống Phật giáo: Mô hình tiền diễn ngôn

Trong truyền thống Phật giáo, Lục hòa hay Lục hòa kính là hệ thống sáu nguyên lý nền tảng giúp xây dựng một Tăng đoàn sống chung trong sự hòa hợp, thanh tịnh và tương ái. Hệ thống này được ghi nhận xuyên suốt cả ba tạng kinh điển, tạo thành một cấu trúc giáo lý có chiều sâu về cả lý luận lẫn thực hành.

Trong Kinh tạng, Kinh Kosambiya (Kinh Trung Bộ, bài số 48) là bản kinh quan trọng nhất liệt kê đầy đủ sáu pháp: thân hòa, khẩu hòa, ý hòa, lợi hòa, giới hòa và kiến hòa. Đức Phật dạy các Tỳ kheo phải an trú từ thân hành, từ khẩu hành và từ ý hành đối với đồng đạo cả trước mặt lẫn sau lưng, bởi “sáu pháp này cần phải ghi nhớ, tạo thành tương ái, tạo thành tương kính, đưa đến hòa đồng, đưa đến vô tranh luận, hòa hợp, nhất trí” (Thích Minh Châu, 1992, 247). Kinh Vũ Thế (Kinh Trung A-hàm, bài số 196) bổ sung thêm bối cảnh thực tiễn khi ghi lại việc Đức Phật thuyết về “sáu pháp ủy lạo” (Thích Tuệ Sĩ, 2004, 674) sau khi chứng kiến sự tranh cãi của đệ tử giáo phái khác.

Ở Luật tạng, câu chuyện tại Kosambi là bài học điển hình về hệ quả của vi phạm Lục hòa: từ một xung đột nhỏ trong sinh hoạt, hai nhóm Tỳ kheo dẫn đến bất hòa trầm trọng. Sau khi các Tỳ kheo nhận lỗi và sám hối, Đức Phật dạy pháp hành Lục hòa để tăng đoàn “sống có sự hợp nhất, thân thiện, không cãi cọ, được trạng thái như sữa với nước, và nhìn nhau bằng những ánh mắt thương mến” (Tỳ khưu Indacanda, 2009, 355). Ở cấp độ thực hành, bốn bộ luật Trường hàng - Tỳ Ni, Oai Nghi, Sa Di và Cảnh Sách đóng vai trò giáo trình tu tập hằng ngày cho người xuất gia, cụ thể hóa tinh thần Lục hòa qua từng quy tắc ứng xử. Quy sơn cảnh sách nhắc nhở: “Trong thường nhớ nghĩ công phu. / Ngoài rộng mở hạnh hòa kính” (Đạo Tràng Liên Hoa, 2024, 199).

Với Luận tạng, Luận A-tỳ-đạt-ma tập dị môn túc (Phẩm 7 - Sáu pháp) hệ thống hóa sáu pháp thành những phạm trù tâm lý và hành vi cụ thể. Tôn giả Xá Lợi Phất thuyết giảng về sáu pháp “khả hỷ” trên nền tảng từ bi trong thân, ngữ, ý nghiệp và sự chia sẻ lợi dưỡng, giới hạnh, khẳng định rằng “chính do pháp này dẫn đến sự mến yêu tôn trọng, vừa ý vui lòng để nhận được sự mừng vui hoan lạc không hề trái nghịch tranh cãi, nghĩa là hòa hợp thuận thảo nhau” (Xá-lợi-phất, 2000, 248). Sáu pháp này được xác định là pháp tối thượng, thâu nhiếp tất cả, làm giềng mối cho tất cả, giúp Tăng đoàn hòa hợp như nước hòa với sữa.

Cấu trúc nội tại của Lục hòa bao gồm hai nhóm nguyên tắc có quan hệ bổ sung: ba phương diện về nghiệp (thân hòa đồng trụ, khẩu hòa vô tranh, ý hòa đồng duyệt) và ba phương diện về đời sống tổ chức (giới hòa đồng tu, kiến hòa đồng giải, lợi hòa đồng quân). Đặc điểm thâm sâu nhất của hệ thống này là cốt lõi vô ngã: để có thể hòa hợp một cách tự nhiên, mỗi cá nhân phải buông bỏ ngã chấp, không còn ích kỷ hay tham cầu lợi danh. Trong đó, kiến hòa được xác định là pháp tối thượng vì tri kiến thuộc về bậc Thánh có khả năng dẫn dắt chúng sinh tận diệt khổ đau. Hòa hợp không phải gượng ép bằng kỷ luật cứng nhắc, mà xuất phát từ tình thương và tự nguyện, hình ảnh nước hòa với sữa nói lên bản chất hữu cơ, không cưỡng bức của hòa hợp lý tưởng.

Như vậy, Lục hòa truyền thống thực hiện hai chức năng gốc có tính nội bộ: duy trì hòa hợp trong Tăng đoàn và hạn chế xung đột quyền lực - lợi ích. Đây là mô hình mang tính tiền diễn ngôn – thiên về thực hành nội bộ, chưa mang tính công bố xã hội rộng và chính đặc điểm này tạo tiền đề cho những quá trình tái diễn ngôn hóa về sau trong bối cảnh Phật giáo Việt Nam hiện đại. Cần nhấn mạnh rằng, việc vận dụng Foucault trong bài viết này không nhằm đồng nhất một cách giản lược giữa diễn ngôn phương Tây và thực hành Phật giáo, mà chỉ sử dụng như một công cụ phân tích để nhận diện cơ chế tổ chức ý nghĩa và quyền lực trong một bối cảnh cụ thể. Do đó, Lục hòa Tăng không bị quy giản thành “diễn ngôn” theo nghĩa thuần túy Foucault, mà được tiếp cận như một thực hành văn hóa có khả năng tương thích phân tích.

4.2. Bối cảnh lịch sử và vai trò của Hòa thượng Thích Huệ Thành

Hòa thượng Thích Huệ Thành, thế danh Nguyễn Toàn Trung, sinh năm Nhâm Tý (1912) tại xã Phú Hữu, huyện Thủ Đức, tỉnh Gia Định (nay thuộc TP. Hồ Chí Minh), trong một gia đình Nho học giàu tinh thần ái quốc. Thân phụ Ngài là cụ Nguyễn Văn Đạo (pháp danh Huệ Định), một nhà nho từng tham gia phong trào Duy Tân và lãnh đạo phong trào Thiên Địa Hội. Sự kết hợp giữa tinh thần yêu nước của gia đình và lòng chánh tín Phật pháp sâu dày của gia đình, biểu hiện qua việc ngài được quy y Tam Bảo với Tổ Pháp Ấn tại Tổ đình Phước Tường ngay từ thuở ấu thơ đã tạo nên nền tảng tâm thức kép: vừa “xuất trần” vừa “hộ quốc”, hai định hướng về sau sẽ chi phối toàn bộ sự nghiệp của ngài.

Cuộc đời tu hành của Hòa thượng Thích Huệ Thành là một tiến trình gắn kết chặt chẽ giữa sự nghiệp đạo pháp và dấn thân lịch sử. Năm 12 tuổi (1924), ngài xuất gia với Tổ Pháp Ấn, thọ giới Sa di năm 1931 và giới Cụ túc năm 1934 tại chùa Phước Thạnh (Tây Ninh). Năm 1937, ngài được công cử làm Giáo thọ A Xà Lê; năm 1942, được bổ nhiệm trụ trì Tổ đình Long Thiền (Biên Hòa) nơi sau này trở thành trụ sở của Hội Phật giáo Cứu quốc tỉnh Biên Hòa. Thấm nhuần truyền thống gia đình, ngài tham gia cách mạng từ năm 1944, giữ chức Hội trưởng Hội Phật giáo Cứu quốc tỉnh Biên Hòa năm 1945, và năm 1951 cầu pháp với Tổ Đạt Thanh - Pháp chủ Tăng già miền Nam Việt Nam. Năm 1952, ngài là nhân vật nòng cốt trong việc thành lập Giáo hội Lục hòa Tăng tại đại hội chùa Long An, giữ chức Đệ nhất Phó Tăng giám kiêm Trưởng ban Hoằng pháp Trung ương. Trong giai đoạn hiểm nguy 1960, khi nhiều vị lãnh đạo bị bắt hoặc phải thoát ly, ngài và Hòa thượng Bửu Ý gánh vác trách nhiệm đi khắp các tỉnh miền Đông và miền Tây để củng cố tổ chức, được suy cử chức Tăng giám Trung ương. Năm 1969, ngài chủ trì đại hội hợp nhất Lục hòa Tăng và Lục hòa Phật tử, được suy tôn làm Tăng thống đầu tiên của Giáo hội Phật giáo Cổ truyền. Sự nghiệp thống nhất được hoàn tất năm 1981 khi ngài được suy tôn làm Phó Pháp chủ Hội đồng Chứng minh GHPGVN, vị trí ngài giữ cho đến khi viên tịch năm 1998.

Căn tính tư duy của Hòa thượng Thích Huệ Thành là sự kết hợp nhuần nhuyễn giữa ba nguồn mạch: sĩ khí yêu nước, tinh thần nhập thế của Thiền phái Lâm Tế và sự nghiêm cẩn về giới luật cổ truyền. Trước hết, ngài xác lập định hướng Lục hòa Tăng không chỉ là tổ chức tu hành mà phải là lực lượng hộ quốc an dân, xem việc chiến đấu cứu quốc là lập đại phước với định hướng “Phật pháp thị nhập thế nhi phi yếm thế.” Đây là cơ sở định hình toàn bộ diễn ngôn của Giáo hội về sau. Thứ hai, tư duy chiến lược của ngài thể hiện qua sự hoán chuyển có chủ đích từ Hội Phật giáo Cứu quốc (hoạt động bí mật) sang Giáo hội Lục hòa Tăng (hoạt động công khai hợp pháp), nhằm bảo toàn tổ chức và con người trước sự đàn áp của thực dân Pháp, một quyết định cho thấy khả năng vận dụng linh hoạt giáo lý vào thực tiễn chính trị - xã hội. Thứ ba, dù nhập thế tích cực, tư duy của ngài vẫn bám rễ sâu vào giới luật: ngài đặc biệt chú trọng việc học thuộc Tứ Phần Luật Giải và khoa nghi Thiền đường, xem giới luật là nền tảng kỷ cương để duy trì mạng mạch Phật pháp. Sau cùng, hạnh nguyện vô ngã và đoàn kết thể hiện xuyên suốt qua lối sống giản dị, thanh cao, và qua những nỗ lực hóa giải dị biệt để thực hiện tinh thần thống nhất ý chí và hành động, từ việc thành lập GHPG Cổ truyền (1969) đến việc đưa toàn bộ hệ phái gia nhập GHPGVN (1981). Chính sự thống nhất bền vững giữa ba nguồn mạch tư duy này là điều kiện chủ quan quan trọng nhất cho quá trình Lục hòa Tăng được tái cấu trúc thành một diễn ngôn văn hóa có tầm vóc lịch sử. Cần lưu ý rằng, do hạn chế về tư liệu trực tiếp từ chính Hòa thượng, phần phân tích này chủ yếu dựa trên các nguồn tiểu sử và tư liệu thứ cấp. Vì vậy, các nhận định mang tính tái dựng diễn ngôn cần được hiểu như một tiếp cận bước đầu, và vẫn cần được kiểm chứng thêm bằng các nguồn tư liệu nguyên cấp trong những nghiên cứu tiếp theo.

4.3. Lục hòa Tăng trong tư duy của Thích Huệ Thành: từ giáo lý đến diễn ngôn văn hóa

Khái niệm Lục hòa (sạḍ-sāmagrī; cha-sāranị̄ya-dhammā) trong kinh tạng Pāli và A-hàm được định hình như một tập hợp sáu nguyên tắc điều hòa đời sống Tăng già, chủ yếu nhằm ngăn ngừa phân tranh nội bộ và bảo vệ tính thanh tịnh của cộng đồng xuất gia. Trong ngữ cảnh nguyên thủy, đây là một cơ chế tổ chức nội bộ, không phải một học thuyết chính trị hay lý thuyết xã hội. Tuy nhiên, trong thế kỷ XX, đặc biệt tại Nam Bộ Việt Nam, Lục hòa đã được tái diễn giải trong không gian lịch sử thuộc địa và hậu thuộc địa. Dưới sự lãnh đạo của Hòa thượng Thích Huệ Thành, và trong bối cảnh hoạt động của Giáo hội Phật giáo Cổ truyền Việt Nam, Lục hòa không bị thay đổi về nội dung chuẩn tắc, nhưng được mở rộng về phạm vi ứng dụng và chức năng biểu tượng. Sự chuyển hóa này diễn ra trên bốn phương diện căn bản.

Thứ nhất, mô hình Lục hòa đã thực hiện một bước “tái ngữ cảnh hóa” mang tính chiến lược, chuyển đổi từ mục tiêu hòa hợp tu tập nội bộ sang hòa hợp để bảo toàn lực lượng và tham gia kháng chiến. Nếu Lục hòa truyền thống chủ yếu nhằm kiến tạo sự thanh tịnh và ổn định của Tăng đoàn hướng đến giải thoát, thì đến thế kỷ XX, danh xưng này đã được vận dụng như một chiến lược “hoán chuyển tổ chức” để bảo tồn lực lượng. Năm 1949, khi Hội Phật giáo Cứu quốc – tổ chức hoạt động bí mật trong kháng chiến bị thực dân Pháp khủng bố, các vị lãnh đạo đã chủ động tuyên bố giải tán và đến năm 1952 chuyển sang hoạt động công khai dưới danh xưng “Giáo hội Lục hòa Tăng Nam Việt”. Ở đây, “Lục hòa” không chỉ là pháp tu mà trở thành một biểu tượng hợp pháp hóa, một “vỏ bọc chính danh” nhằm giữ người, giữ tổ chức và duy trì mạng lưới Tăng sĩ yêu nước ngay trong lòng đô thị tạm chiếm. Sự hòa hợp lúc này mang thêm một lớp nghĩa mới: không chỉ hòa hợp để tu tập, mà còn hòa hợp để tồn tại và hành động trong bối cảnh chính trị khắc nghiệt. Các bậc tiền bối đã lồng ghép nội dung yêu nước vào giáo lý Tứ trọng ân, qua đó tái định nghĩa hòa hợp như một giá trị gắn với trách nhiệm lịch sử.

Thứ hai, đặc trưng nổi bật của hệ phái là tinh thần “thân dân”, một hệ giá trị mới gắn với thực tiễn lao động và khoa học, thay vì hình ảnh Tăng sĩ tách biệt khỏi đời sống sản xuất. Trong bối cảnh Nam Bộ hiện đại với những biến động chính trị xã hội mạnh mẽ, Tăng sĩ Lục hòa Tăng không thể chỉ sống nhờ cúng dường mà phải trực tiếp lao động để tự nuôi thân và duy trì tự viện. Từ đó hình thành một giá trị đạo đức mới: Tăng sĩ là người lao động, đồng hành cùng nông dân. “Thân dân” không chỉ là thuyết pháp hay chia sẻ tinh thần, mà còn là hỗ trợ sản xuất; mái chùa thành một trung tâm hỗ trợ đời sống thực tế. Các ngôi chùa như Tổ đình Long Thiền, Giác Lâm, Thiên Tôn… không chỉ là nơi thờ tự mà còn là trạm liên lạc, cơ sở tiếp tế, và không gian gắn kết cộng đồng. Nguyên tắc “lợi hòa đồng quân” được mở rộng thành tinh thần chia sẻ khổ đau với quần chúng, xóa nhòa ranh giới giữa “Tăng ni” và “người tục”. Hình ảnh “Cởi áo cà sa khoác chiến bào”, một lần nữa, trở thành biểu tượng của một Phật giáo dấn thân, nơi đạo và đời không tách biệt mà tương tức trong hành động.

Thứ ba, mô hình Lục hòa Tăng còn kiến tạo một hệ giá trị giáo dục tích hợp “Đạo - Đời” dành cho người nghèo, vượt khỏi khuôn khổ đào tạo kinh luật thuần túy. Tại các trường Phật học Lục chương trình giảng dạy không chỉ bao gồm Việt văn, Hán văn và Phật học, mà còn đảm bảo các nội dung cơ bản chương trình của Bộ Giáo dục. Ngôi chùa vì thế không chỉ đào tạo những thế hệ vừa có tri thức xã hội, vừa có đạo đức Phật giáo để phụng sự nhân sinh mà còn là trường học miễn phí cho thanh thiếu niên khó khăn trên địa bàn và các vùng lân cận.

Thứ tư, xét theo lý luận của Michel Foucault, Lục hòa Tăng có thể được hiểu như một “chính sách diễn ngôn” (discursive policy) thiết lập tính chính danh cho tổ chức xã hội Phật giáo trong thời hiện đại. Vai trò của Hòa thượng Thích Huệ Thành vì thế không chỉ là một nhà lãnh đạo hành chính, mà là nguyên tắc thống nhất diễn ngôn - người định hình và duy trì tính nhất quán của hệ giá trị Lục hòa trong bối cảnh biến động. Dưới sự dẫn dắt của Ngài, hệ phái không chỉ tham gia các phong trào đấu tranh bảo vệ tự do tín ngưỡng, mà còn đóng vai trò nòng cốt trong tiến trình đại đoàn kết và thống nhất Giáo hội: hợp nhất LHT và LH Phật tử thành GHPG Cổ truyền (1969), rồi gia nhập GHPGVN (1981). Đây là biểu hiện của một giá trị thống nhất hiện đại, vượt qua sự tản mạn của các môn phong truyền thống. Quá trình tái diễn ngôn hóa ấy đã tái mã hóa Lục hòa thành một hệ thống ý nghĩa mở rộng: thân hòa thành cộng cư xã hội; khẩu hòa thành đạo đức diễn ngôn; ý hòa thành đồng thuận tập thể; giới hòa thành kỷ luật văn hóa; kiến hòa thành đa dạng trong thống nhất; và lợi hòa thành công bằng xã hội. Từ góc độ này, có thể thấy Lục hòa Tăng trong tư duy của Hòa thượng Thích Huệ Thành không chỉ là một mô hình tổ chức tôn giáo, mà còn là một cấu trúc điều phối quan hệ nơi các nguyên tắc hòa hợp, phân phối lợi ích và xử lý xung đột được vận hành như một “mô hình xã hội thu nhỏ”. Chính cấu trúc này tạo ra khả năng chuyển dịch sang bình diện tự sự, nơi các quan hệ nhân vật, xung đột và cơ chế phân phối giá trị trong văn học có thể được đọc như những biến thể của cùng một logic tổ chức.

5. Bình luận: lục hòa tăng như mô hình diễn ngôn văn hóa gợi ý cho phê bình văn học - nghệ thuật

Tiếp cận Lục hòa Tăng như một mô hình diễn ngôn văn hóa cho phép tái định hình phê bình văn học từ nền tảng cộng đồng thay vì cá nhân anh hùng, đồng thời kiến tạo một mỹ học phi xung đột, nhấn mạnh khả năng chuyển hóa mâu thuẫn trong tinh thần tiết độ và hài hòa. Trên cơ sở đó, tự sự không chỉ triển khai câu chuyện đạo đức mà còn phản ánh cơ chế phân phối giá trị trong cộng đồng. Ba trục này không dừng ở bình diện tư tưởng, mà còn chi phối trực tiếp cấu trúc nghệ thuật và cách tổ chức hình tượng trong các tác phẩm như Tây Du Ký, Siddhartha và Cõi người rung chuông tận thế - những tác phẩm tiêu biểu cho tinh thần, đời sống và tư tưởng Phật giáo ở Việt Nam từ nguồn Trung Hoa, phương tây đến Việt Nam hiện đại. Việc lựa chọn ba tác phẩm trên không nhằm thiết lập một quan hệ ảnh hưởng trực tiếp với tư tưởng của Hòa thượng Thích Huệ Thành, mà dựa trên tiêu chí chúng đều thể hiện rõ các mô hình tự sự liên quan đến cộng đồng, sự điều hòa xung đột và phân phối giá trị. Ba văn bản này, thuộc các không gian văn hóa khác nhau, cho phép làm nổi bật tính linh hoạt và khả năng mở rộng của mô hình Lục hòa khi được đọc như một cấu trúc diễn ngôn. Trong phần này, các tác phẩm không được tiếp cận theo hướng phân tích chủ đề đơn thuần, mà được đọc như những cấu trúc diễn ngôn, nơi các quan hệ quyền lực, chuẩn mực và cơ chế phân phối ý nghĩa được tổ chức thông qua hệ thống nhân vật và tự sự. Từ đó, các văn bản trên được sử dụng như những trường hợp so sánh nhằm làm rõ cách mà các nguyên tắc tương tự với Lục hòa vốn được Hòa thượng Thích Huệ Thành tái diễn giải trong bối cảnh Phật giáo Việt Nam hiện đại có thể xuất hiện dưới những hình thức tự sự khác nhau.

5.1. Chủ thể cộng đồng thay vì cá nhân trung tâm: từ nhân vật anh hùng đến cấu trúc quan hệ

Sự giải trung tâm hóa nhân vật chính là đặc điểm tự sự nổi bật nhất của cả ba tác phẩm, thể hiện qua việc cấu trúc tự sự không cho phép bất kỳ cá nhân nào trở thành chủ thể tuyệt đối của ý nghĩa, dù bề ngoài vẫn tồn tại những nhân vật nổi bật. Trong Tây Du Ký, dù Tôn Ngộ Không có thần thông quảng đại và từng đại náo thiên cung, nhân vật này vẫn không thể tự mình thành Phật mà phải nương nhờ vào sự dẫn dắt của Đường Tăng và sự hỗ trợ của các sư đệ; ngược lại, Đường Tăng dù dẫn đầu hành trình lại thường xuyên lúng túng và hoàn toàn phụ thuộc vào các đồ đệ để bảo vệ tính mạng. Trong Siddhartha, hành trình giác ngộ không phải là một chuỗi chiến tích cá nhân mà là quá trình từ bỏ cái tôi liên tục qua nhiều danh phận: “Chàng không còn là Siddhartha, người Sa-môn; không còn là Siddhartha, vị Bà-la-môn uyên học; không còn là Siddhartha, người thương nhân giàu có. Giờ đây, chàng là Siddhartha - đứa trẻ, kẻ hồn nhiên vô tội [4]”. Trong Cõi người rung chuông tận thế, nhân vật thuyền trưởng hay anh Thế không được xây dựng như những anh hùng đơn độc mà luôn nằm trong mạng lưới các mối quan hệ gia đình và xã hội phức tạp, nơi mỗi hành động của họ đều tác động và bị tác động bởi cộng đồng xung quanh. Dưới lăng kính Lục hòa Tăng, đặc điểm tự sự này tương ứng trực tiếp với nguyên lý kiến hòa và ý hòa: chân lý không thuộc về một chủ thể duy nhất, mà hình thành trong quan hệ giữa các chủ thể.

Nghệ thuật tổ chức nhân vật theo mô hình cộng cư cho thấy cả ba tác phẩm đều xây dựng cấu trúc nhân vật theo nguyên lý thân hòa đồng trụ cùng tồn tại trong một không gian chung với sự bổ sung và nương tựa lẫn nhau. Trong Tây Du Ký, nhóm thỉnh kinh vận hành như một cộng đồng nơi mỗi nhân vật đại diện cho một trạng thái tâm thức: Tam Tạng là lý trí và đức tin, Ngộ Không là sức mạnh và trí tuệ, Bát Giới là dục vọng, Sa Tăng là sự kiên trì, sự thành công của hành trình phụ thuộc vào khả năng cùng tồn tại và hỗ trợ của tất cả, chứ không phải sự vượt trội của một cá nhân. Trong Siddhartha, hành trình giác ngộ được triển khai qua các mối quan hệ kế tiếp nhau: tình bạn với Govinda, sự dạy dỗ của Kamala, sự hợp tác với Kamaswami, và cuộc đối thoại lặng lẽ với người lái đò Vasudeva, mỗi mối quan hệ là một giai đoạn của sự học hỏi và buông xả. Trong Cõi người rung chuông tận thế, cá nhân bị hòa tan vào mạng lưới cộng nghiệp nơi hận thù và sai lầm của thế hệ này dẫn đến hậu quả cho thế hệ sau; các nhân vật như Cốc, Phũ hay Mai Trừng đều là những mắt xích trong chuỗi nhân quả và ký ức tập thể không thể tách rời. Như vậy, nghệ thuật tự sự ở cả ba tác phẩm đều phản ánh một thế giới quan trong đó ý nghĩa và giá trị chỉ xuất hiện trong không gian giữa các chủ thể đúng với tinh thần thân hòa đồng trụ của mô hình Lục hòa Tăng như một diễn ngôn văn hóa. Điều này cho thấy không chỉ là sự thay đổi ở bình diện hình tượng nhân vật, mà còn là sự dịch chuyển của một cấu trúc diễn ngôn – từ mô hình cá nhân trung tâm sang mạng lưới quan hệ cộng đồng, nơi ý nghĩa được sản sinh thông qua tương tác thay vì quy tụ vào một chủ thể duy nhất. Cấu trúc cộng đồng này có thể đặt trong tương quan với mô hình Lục hòa Tăng dưới thời Hòa thượng Thích Huệ Thành, nơi sự khác biệt cá tính được điều hòa trong một nguyên tắc tổ chức chung nhằm hướng đến đồng thuận và mục tiêu tập thể.

Bảng 02. Giải trung tâm hóa và cấu trúc cộng cư của chủ thể

5.2. Mỹ học phi xung đột - chuyển hóa mâu thuẫn: Từ đối kháng kịch tính đến điều tiết và hóa giải

Mâu thuẫn không bị loại bỏ mà được giữ lại như là nguyên tắc tự sự phân biệt căn bản cả ba tác phẩm với mỹ học bi kịch phương Tây cổ điển, vốn đẩy xung đột đến đỉnh điểm để buộc phải giải quyết dứt khoát bằng thắng - thua hay hủy diệt. Thay vào đó, cả ba tác phẩm đều cho thấy xu hướng không triệt tiêu mâu thuẫn, mà giữ mâu thuẫn trong trạng thái kéo dài, tái diễn và chuyển hóa, điều này tương ứng trực tiếp với tinh thần khẩu hòa (hạn chế bạo lực ngôn từ), ý hòa (điều tiết xung đột nội tâm) và giới hòa (kiểm soát hành động cực đoan) của mô hình Lục hòa Tăng. Trong Tây Du Ký, mâu thuẫn thường trực giữa Tôn Ngộ Không ưa bạo lực và Đường Tăng từ bi không được giải quyết bằng cách loại bỏ một trong hai cực, mà được điều tiết liên tục bằng "vòng kim cô" và những lời giáo huấn, buộc Ngộ Không phải kiểm soát hành động cực đoan trong từng tình huống cụ thể. Trong Siddhartha, mâu thuẫn nội tâm không được giải quyết bằng cách chọn một cực, chỉ tu hành hoặc chỉ hưởng lạc, mà bằng sự dung hợp tất cả trải nghiệm vào một thực tại tổng hòa:

“Và khi Siddhartha lắng nghe chăm chú dòng sông ấy, lắng nghe khúc ca của ngàn vạn âm thanh, khi chàng không lắng nghe riêng nỗi buồn hay tiếng cười nào, khi chàng không trói buộc linh hồn mình vào một âm thanh riêng biệt để hòa tan nó vào cái Ngã của mình, mà nghe tất cả, nghe toàn thể, nghe sự hợp nhất thì bản đại hợp xướng của ngàn vạn tiếng nói ấy chỉ còn là một từ duy nhất: Om - sự viên mãn”. [5]

Trong Cõi người rung chuông tận thế, xung đột và hận thù giữa Yên Thanh và Mai Trừng không bị triệt tiêu một cách bạo liệt mà được chuyển hóa thành sự chiêm nghiệm về khổ đau và cái chết, mâu thuẫn được giữ lại như một năng lượng dẫn dắt ý thức đạo đức hơn là một nút thắt cần tháo gỡ.

Nghệ thuật giảm kịch tính, tăng chiêm nghiệm là hệ quả thẩm mỹ trực tiếp của nguyên tắc giữ lại mâu thuẫn, tạo nên một mỹ học tiết chế ưu tiên chiều sâu suy tư hơn cao trào kịch tính. Trong Tây Du Ký, các cuộc chiến thường không kết thúc bằng sự tiêu diệt tuyệt đối mà bằng sự hàng phục hoặc giáo hóa; nhiều yêu quái được các vị Phật hoặc Bồ Tát thu hồi để cải tà quy chính, như trường hợp Linh Cát Bồ tát thu phục Hoàng phong quái: “Nay nó lại gây sự với Đại Thánh, hãm hại Đường Tăng, ta phải bắt nó về ra mắt Như Lai, định rõ tội trạng, mới gọi là có công lao chứ!” (Ngô Thừa Ân, 2015a, 448),lời thoại này tiêu biểu cho logic tự sự trong đó kẻ thù không bị tiêu diệt mà được quy hóa vào trật tự đạo đức chung. Trong Siddhartha, giác ngộ không đến từ những cao trào kịch tính mà từ sự im lặng và lắng nghe sâu sắc tiếng nói của tự nhiên và dòng đời, đây là mỹ học của sự tĩnh lặng, nơi ý nghĩa xuất hiện không phải qua hành động mà qua sự buông bỏ hành động. Trong Cõi người rung chuông tận thế, bạo lực và cái chết - vụ đắm tàu, cái chết của con gái, cái chết của Phũ – được miêu tả với một giọng văn điềm tĩnh, làm phẳng kịch tính để hướng người đọc vào suy tư về đạo đức và nhân quả thay vì phản ứng cảm xúc tức thời. Về phương diện lý luận, mỹ học tiết chế này phản ánh rõ tinh thần hòa của Lục hòa Tăng: cái đẹp không nằm ở sự bùng nổ và giải phóng, mà ở sự điều tiết, chuyển hóa và duy trì cân bằng trong chuyển động. Từ góc nhìn diễn ngôn, đây không đơn thuần là lựa chọn nội dung, mà phản ánh một cơ chế tổ chức ý nghĩa trong đó xung đột được tái cấu trúc như một tiến trình điều hòa, qua đó thiết lập một trật tự giá trị ưu tiên sự hài hòa thay vì đối kháng.

Bảng 03. Giữ lại mâu thuẫn và mỹ học tiết chế - chuyển hóa

5.3. Tự sự đạo đức và phân phối giá trị: Từ chiến thắng cá nhân đến công đức tập thể

Giá trị không tập trung vào một điểm là đặc trưng tự sự xuyên suốt cả ba tác phẩm, thể hiện qua việc không tồn tại một khoảnh khắc chiến thắng nơi mọi giá trị được dồn về nhân vật trung tâm, mà thay vào đó giá trị được phân phối dàn trải theo tiến trình tự sự. Điều này tương thích trực tiếp với nguyên lý lợi hòa đồng quân: không ai sở hữu trọn vẹn công đức, cũng không ai gánh toàn bộ tội lỗi. Trong Tây Du Ký, thành quả cuối cùng là phần thưởng dành cho cả tập thể theo đúng phẩm hạnh của từng người: Đường Tăng thành Phật, Ngộ Không thành Phật, Bát Giới là Sứ giả, Sa Tăng là La hán, một sự phân phối giá trị có tôn ti nhưng không loại trừ, trong đó mỗi đóng góp đều được thừa nhận. Trong Cõi người rung chuông tận thế, không có một phán quyết đạo đức tuyệt đối nào được trao cho bất kỳ nhân vật nào; giá trị của sự sống và cái chết được phân phối dàn trải qua tất cả, từ người sống đến người chết, trong sự bình đẳng của đau khổ và giác ngộ: “Tôi ba mươi lăm tuổi. Tuổi ấy Đức Phật được giác ngộ. Có nhiều người đi qua tuổi ba mươi lăm mà mãi không giác ngộ. Có những người giác ngộ trước cả tuổi ba mươi lăm. Ngộ muộn hay ngộ sớm, họ tất thảy đều đáng thương” (Hồ Anh Thái, 2013, 247), câu văn này chính là tuyên ngôn của một tự sự từ chối phân cấp giá trị đạo đức theo lối nhị nguyên.

Nghệ thuật kết thúc mở và phi áp đặt là hình thức tự sự tương ứng với nguyên lý phân phối giá trị dàn trải, nơi tác phẩm không giảng dạy trực tiếp mà tạo điều kiện để người đọc tự tham gia vào tiến trình kiến tạo ý nghĩa. Trong Tây Du Ký, kết thúc tác phẩm với bộ kinh bị rách và sự tồn tại song hành của cả kinh không chữ lẫn kinh có chữ cho thấy chân lý không phải là một văn bản đóng kín mà là một tiến trình trải nghiệm còn tiếp diễn. Trong Siddhartha, tác phẩm kết thúc không bằng một học thuyết mà bằng một nụ cười và sự im lặng:

“Govinda cúi mình thật thấp. Một tình yêu và niềm tôn kính không thể diễn tả dâng trào trong tim chàng. Chàng phủ phục sát đất trước người đang ngồi bất động, nụ cười của người ấy gợi cho chàng nhớ đến tất cả những gì chàng từng yêu thương trong đời, đến tất cả những gì từng có giá trị và thiêng liêng trong đời chàng”.[6]

Nụ cười ấy không giải thích, không phán xét, chỉ mở ra một không gian để người đọc tự tham gia vào việc tìm kiếm ý nghĩa. Trong Cõi người rung chuông tận thế, hình ảnh tiếng chuông và những ngọn lửa rực cháy khép lại tác phẩm không phải bằng một phán quyết đạo đức cuối cùng, mà bằng sự vận hành tiếp diễn của nhân quả, một kết thúc mà chính sự mở của nó là thông điệp. Nhìn tổng thể, ba đặc trưng của mô hình Lục hòa Tăng, chủ thể cộng đồng, mỹ học phi xung đột và tự sự đạo đức phi áp đặt không chỉ là nguyên lý Phật học, mà còn có thể được xem như những quy luật vận hành nghệ thuật trong nhiều tác phẩm văn học lớn Đông - Tây. Việc đặt Tây Du Ký, Siddhartha và Cõi người rung chuông tận thế trong cùng một khung diễn ngôn cho thấy khả năng đối thoại xuyên văn hóa của mô hình Lục hòa Tăng, đồng thời mở ra một hướng phê bình văn học Phật học mang tính hệ thống, không lệ thuộc vào từng tác giả hay truyền thống riêng lẻ. Thao tác này không nhằm xác lập quan hệ ảnh hưởng trực tiếp, mà để làm rõ tính tương thích về cấu trúc tư tưởng và mô hình tổ chức ý nghĩa giữa các văn bản và diễn ngôn Lục hòa. Có thể thấy, cấu trúc ấy vận hành như một diễn ngôn phân phối giá trị, trong đó ý nghĩa không bị độc quyền bởi một trung tâm, mà được dàn trải và đồng kiến tạo giữa các chủ thể, tương ứng với nguyên lý “lợi hòa” trong một hình thức tự sự. Cách tổ chức đó tương ứng với nguyên tắc “lợi hòa đồng quân” trong tư duy Lục hòa của Hòa thượng Thích Huệ Thành, nơi giá trị không bị tập trung vào một chủ thể mà được phân phối và chia sẻ trong một cấu trúc cộng đồng mang tính đạo đức - xã hội.

Bảng 04. Phân phối giá trị dàn trải và tự sự kết thúc mở

6. Kết luận

Qua tiếp cận Lục hòa Tăng như mô hình diễn ngôn văn hóa trong bối cảnh Việt Nam thế kỷ XX, bài viết phân tích vai trò của Hòa thượng Thích Huệ Thành trong việc chuyển hóa nguyên lý này từ giáo lý nội bộ thành diễn ngôn tổ chức - đạo đức - xã hội. Dựa trên lý thuyết Foucault, nghiên cứu làm rõ cách ngài gắn tiểu sử Nam Bộ, lãnh đạo dung hòa và tư duy thực tiễn để tái cấu trúc Lục hòa Tăng, nhấn mạnh chủ thể cộng đồng, mỹ học phi xung đột và tự sự hòa giải. Từ đó, bài viết gợi ý vận dụng vào phê bình văn học qua Tây Du Ký, Siddhartha và Cõi người rung chuông tận thế, mở hướng Phật học liên ngành Á Đông. Giả thuyết nghiên cứu Lục hòa Tăng là diễn ngôn văn hóa có ứng dụng phê bình được xác nhận qua phân tích lịch sử và diễn ngôn, chứng minh chuyển hóa từ mô hình tiền diễn ngôn sang hiện đại hóa gắn kháng chiến. Phương pháp kết hợp Foucault, phê bình Phật học và so sánh lịch sử hiệu quả, làm hiển lộ chiều kích văn hóa như “thân dân” và “nhập thế”. Kết quả phong phú hóa giả thuyết, dù hạn chế nguồn tiểu sử đòi hỏi bổ sung thực địa.

Điểm mới của nghiên cứu là vượt tiếp cận truyền thống giáo lý - lịch sử, xem Lục hòa Tăng như diễn ngôn Foucault gắn chủ thể định hình là Hòa thượng Thích Huệ Thành, lấp khoảng trống qua phân tích tiểu sử và bản sắc Nam Bộ. Đóng góp lý luận của bài viết này là mở rộng lý thuyết Foucault vào hoàn cảnh Á Đông, phong phú hóa phê bình Phật học với yếu tố cộng đồng - mỹ học - tự sự. Từ góc độ thực tiễn, bài viết đặt cơ sở áp dụng Lục hòa Tăng trong tổ chức xã hội, giáo dục Phật học và phê bình văn học, thúc đẩy bản sắc Á Đông toàn cầu hóa.

Tuy nhiên, nghiên cứu còn giới hạn ở nguồn thứ cấp thiếu thực địa, ứng dụng phê bình chỉ ba tác phẩm chưa đa dạng, bối cảnh tập trung thế kỷ XX chưa đương đại. Vì vậy, hướng tương lai là khảo sát tự viện Nam Bộ nhân học; mở rộng phê bình phim ảnh - văn học đương đại; so sánh Lục hòa với tôn giáo khác đối thoại liên tôn; nghiên cứu tác động hiện đại trong quản lý xung đột giáo dục đạo đức, phong phú nghiên cứu Phật học liên ngành Việt Nam.

Tác giả: Nguyễn Thành Trung - Khoa Ngữ văn, Trường Đại học Sư phạm TP.HCM

Ủy viên Trung tâm Nghiên cứu Tôn giáo, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam

Tài liệu tham khảo:

1] Đạo Tràng Liên Hoa (2024). Sa Di Kinh - Luật (Phiên bản 5.3). US: San Antonio.

2] Hermann Hesse (1971). Siddhartha (Hilda Rosner, Dịch). New York: Bantam Books.

3] Hồ Anh Thái (2013). Cõi người rung chuông tận thế. Thành phố Hồ Chí Minh: Trẻ.

4] Huỳnh Ngọc Đáng (2024). Hội Lục hòa Liên xã trong dòng chảy lịch sử - Giáo hội Phật giáo Cổ truyền Việt Nam. Tạp chí Nghiên cứu Phật học (14/02).

5] Marx, K. (1999). The eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (S. K. Padover, Trans.). Marx/Engels Internet Archive. (Original work published 1852)

6] Ngô Thừa Ân. (2015a). Tây du ký (Tập 1) (Như Sơn, Mai Xuân Hải, & Phương Oanh, Dịch). Hà Nội: Văn học.

7] Ngô Thừa Ân. (2015b). Tây du ký (Tập 2) (Như Sơn, Mai Xuân Hải, & Phương Oanh, Dịch). Hà Nội: Nhà xuất bản Văn học.

8] Ngô Thừa Ân. (2015c). Tây du ký (Tập 3) (Như Sơn, Mai Xuân Hải, & Phương Oanh, Dịch). Hà Nội: Văn học.

9] Nguyễn Đại Đồng. Đôi điều về Phật giáo Cứu quốc. Tạp chí Nghiên cứu Phật học (07/2020).

10] Nguyễn Đại Đồng. (2024). Sự ra đời và hoạt động của Giáo hội Lục hòa Tăng. Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam.

11] Nguyễn Lang. (1979). Việt Nam Phật giáo sử luận (Tập 3). Hà Nội: Văn học.

12] Nguyen Thanh Trung, P. Wutthichai Phattongma, Sharma Khemraj, Shi Chue Ming, Phrasutthisanmethi, Netnapa Sutthirat, P. Chakrapol Thepa (2021). A Critical Metaphysics Approach in the Nausea Novel’s Jean-Paul Sartre toward Spiritual of Vietnamese in the Vijnãptimātratā of Yogācāra Commentary and Existentialism Literature, Journal of Language and Linguistic Studies, 17(3), p.1774-1785.

13] Thích Đồng Bổn (Chủ biên). (2017). Tiểu sử Danh Tăng Việt Nam thế kỷ XX (Tập I–III). Hà Nội: NXB Tôn Giáo.

14] Thích Huệ Thông. (2019). Lược sử Giáo hội Phật giáo Cổ truyền Việt Nam. TP. Hồ Chí Minh: NXB Văn hóa Văn nghệ.

15] Thích Minh Châu. (1992). Kinh Trung Bộ (Majjhima Nikāya) (Tập 1). Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam.

16] Thích Thiện Mãn. (2023). Nếp sống Lục hòa của Tăng đoàn xưa và nay (Số 408). Tạp chí Văn Hóa Phật Giáo.

17] Thích Tuệ Sĩ (Dịch). (2004). Trung A-hàm (tập 1). TP. Hồ Chí Minh: Phương Đông.

Trần Hồng Liên. (2016). Phật giáo Bình Dương - Lịch sử và hiện trạng. TP. Hồ Chí Minh: Phương Đông.

18] Tỳ khưu Indacanda (Dịch). (2009). Tam Tạng Song Ngữ Pāli - Việt, Tạng Luật, Đại Phẩm - Tập Hai (Vinayapitạke Mahāvaggapālị - Dutiyo Bhāgo). Sri Lanka: Buddhist Cultural Centre

19] Xá-lợi-phất. (660-663/2000). A Tỳ Đạt Ma Tập Dị Môn Túc Luận (T 1536, quyển 15). 20] Huyền Trang (Hán dịch); Hội đồng Phiên dịch Đại Tạng Kinh Việt Nam (Việt dịch). Hà Nội: Nxb. Tôn Giáo.

Chú thích:

[1] Buddhist criticism is the literary criticism field that studies the relationship between Buddhism and literature as well as how the transformation of Buddhism into literature takes place.” (Nguyen Thanh Trung et al., 2021, p. 1782)

[2] “I would like to measure the effect of a discourse claiming to be scientific … on the ensemble of practices and prescriptive discourse of which the penal code consists” (Foucault, 1971, p. 26).

[3] "Men make their own history, but they do not make it as they please; they do not make it under self-selected circumstances, but under circumstances existing already, given and transmitted from the past" (Marx, 1999, p. 5).

[4] “He was no longer Siddhartha the Samana; he was no longer Siddhartha the learned Brahmin; he was no longer Siddhartha the rich merchant. He was now Siddhartha the child, the innocent one” (Hermann Hesse, 1971, 99)

[5] “And when Siddhartha listened attentively to this river, to this song of a thousand voices, when he did not listen to the sorrow or laughter, when he did not bind his soul to any one particular voice and absorb it in his Self, but heard them all, the whole, the unity; then the great song of a thousand voices consisted of a single word: Om-perfection” (Hermann Hesse, 1971, 36).

[6] “Govinda bowed low. Inexpressible love and veneration flowed in his heart. He bowed low, right down to the earth, before the motionless seated man whose smile reminded him of everything that he had ever loved in his life, of everything that had ever been of value and holy in his life” (Hermann Hesse, 1971, 152)