Bồ-tát và Bồ-tát đạo (còn tiếp)

Trong các hệ phái Phật giáo sơ kỳ cũng như Phật giáo Theravāda hiện nay, một vị Bồ-tát dùng để chỉ một người phát nguyện trở thành một vị Phật và cũng đã nhận được sự thọ ký từ một vị Phật rằng điều này chắc chắn sẽ diễn ra.

Các vị Bồ-tát, theo kinh văn Ấn Độ, bắt đầu hành trang của mình với lòng từ bi (Karunacitta), với tri kiến phi đối đãi (Advayajnana) và hạnh nguyện cứu độ hết thảy chúng sinh, đó là tư tưởng phát xuất từ Bồ-đề tâm (Boddhicitta/Bodhicitta).

Các vị Bồ-tát (Boddhisattva) là những bậc đã đạt đến giác ngộ, và sắp sửa, nhờ công đức của các Ngài, thành Phật. Mặc dầu trên thực tế chư vị có thể là những bậc đồng đẳng với chư Phật, giáo lý Đại thừa đã quan niệm là các vị còn từ khước trạng thái Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác chỉ vì còn nặng lòng từ bi với tất cả chúng sinh(1). Trong Phật giáo Đại thừa, Bồ-tát chỉ cho những ai khởi phát Bồ-đề tâm, một phát nguyện tự tâm và tâm từ bi để đạt được Phật quả vì lợi ích của tất cả chúng sinh(2). Các vị Bồ-tát Đại thừa là những người hùng về mặt tinh thần tu tập để đạt được sự giác ngộ và được thúc đẩy bởi lòng đại từ bi (mahakaruna). Những chúng sinh này là ví dụ cho những phẩm chất/đặc tính tâm linh quan trọng như Tứ vô lượng tâm (từ, bi, hỷ, xả), cũng như các Ba-la-mật (paramitas) của các vị Bồ-tát khác nhau, bao gồm trí tuệ Ba-la-mật (prajnaparamita) và phương tiện thiện xảo (upaya)(3).

Theo kinh Hoa nghiêm (Avatamsaka sutra), có 10 đản xứ (Janmasthana) cho vị Bồ-tát. Bởi vì các Ngài đã từ khước Niết-bàn để độ nhân gian đạt đến giải thoát, nên các Ngài tạo ra vô số hóa thân hay hiển tướng (Nirmana) mà dưới hình thức đó các Ngài hiện ra với người phàm. Bằng cách đó, các Ngài có thể cùng một lúc có mặt khắp mọi nơi(4).

Trong Phật giáo Nguyên thủy, Bồ-tát được xem như một nhân vật đặc biệt và hiếm có, chỉ có một số cá nhân được chọn mới có thể trở thành Bồ-tát (chẳng hạn như Di Lặc/Maitreya, vị Phật tương lai, hay Đức Phật lịch sử Thích Ca Cồ-đàm trước khi chứng đắc giác ngộ(5). Phật giáo Đại thừa thường hiểu con đường Bồ-tát mở rộng cho tất cả mọi người và mọi cá nhân đều được khuyến khích trở thành Bồ-tát(6). Các vị Đại Bồ-tát như Quán Thế Âm/Avalokiteshvara, Di Lặc/Maitreya và Văn Thù Sư Lợi/Manjushri cũng được tôn sùng rộng rãi trên khắp thế giới Phật giáo Đại thừa và được tin là có sức mạnh thần thông to lớn mà các vị ấy dùng để trợ giúp tất cả chúng sinh(7).

Chư vị Bồ-tát được biết đến rất sớm trong lịch sử Phật giáo, và xuất hiện ở Trung Hoa ngay từ khi các học thuyết Đại thừa du nhập và từ đó đã trở nên bất khả phân ly. Tiếp theo sự du nhập của các học thuyết Mật tông, việc thờ phượng được đa dạng hóa và nhiều vị Bồ-tát được tạo ra để thỏa mãn thị hiếu của dân chúng. Tuy nhiên, một số hình tướng này được sùng tín nhiều hơn những hình tướng khác. Ở Nhật, nơi sự thờ phượng các vị Bồ-tát được xác nhận vào cuối thế kỷ VI, các vị Bồ-tát này trở thành những vị thần được sùng kính nhất vào thời đại Heian. Vào một vài dịp nào đó, hoàng đế Nhật Bản có thể phong tôn hiệu Bồ-tát (Bosatsu) cho những Tăng sĩ được đặc biệt tôn kính, một hành vi có thể được đồng hóa, như trong Thần đạo, với việc phong thần cho những con người đã từng thực sự tồn tại trên đời, một việc làm tương đối phổ biến vào thời ấy(8). Nói chung, Bồ-tát là một đối tượng sùng tín có mặt trong hầu hết các tông phái Phật giáo tại tất cả các quốc gia theo đạo Phật.

I. Từ nguyên

Bồ-tát, gọi đầy đủ là Bồ-tát Ma-ha-tát, gốc từ Phạn ngữ: Bodhisattva Mahasattva, gọi tắt: Bodhisattva, Pāli: Bodhisat, phiên âm đầy đủ: Bồ-đề-tát-đóa Ma-ha-tát-đóa, gọi tắt: Bồ-đề-tát-đóa/Bồ-đề-tát-đỏa, cũng gọi là: Đại Bồ-tát. Nhật Bản: Bosatsu(9).

Bồ-đề-tát-đóa (Bodhisattva), dịch ý là “giác hữu tình”, “đạo chúng sinh”, “đạo tâm chúng sinh”. Có khi Bồ-tát cũng được gọi là Đại sĩ, Thánh sĩ, Khai sĩ, Cao sĩ, Đại thánh... Đây là dịch nghĩa của Ma-ha-tát (Mahasattva), cho nên thường có người gọi Bồ-tát là Đại sĩ, như Quan Âm Đại sĩ. Ngoài ra, do Bồ-tát là người kế thừa Phật vị nên cũng được gọi là Pháp vương tử, dịch âm là Cứu-ma-la-phù-đa(10).

Bậc đắc quả Phật, song còn làm chúng sinh để độ đời. Bậc đã được tự giác, đắc quả Bồ-đề, song còn chờ lúc lên quả Phật Thế Tôn, bèn chuyển phương tiện ra đi cứu độ chúng sinh.

Từ nguyên của các thuật ngữ Bồ-tát(Bodhisattva) và Bồ-đề-tát-đóa(Bodhisatta) đã không được hiểu đầy đủ. Thuật ngữ Bồ-đề(Bodhi) là vô chấp và có nghĩa là “thức tỉnh” “giác ngộ” hoặc “chánh giác” (từ gốc từ budh-)(11). Phần thứ hai của từ ghép là tát-đóa(sattva) có nhiều ý nghĩa hoặc nguồn gốc có thể có, bao gồm:(12)

- Sattva và satta thường có nghĩa là “chúng sinh”, “chúng sinh hữu tình” hoặc “người/con người”. Nhiều học giả hiện đại áp dụng cách giải thích dựa trên từ nguyên này. Các ví dụ bao gồm: “Một chúng sinh hữu tình hoặc phù hợp, sở hữu Bồ-đề” (H. Kern); “Một chúng sinh Bồ-đề, tức là một chúng sinh được định sẵn để đạt đến sự toàn giác đầy đủ nhất” (TW Rhys Davids và W. Stede); “Một chúng sinh đang tìm cầu Bồ-đề” (M. Anesaki); “Bản thể giác ngộ” (M. Winternitz); “Bản thể thông thái” (M. Walleser)(13). Từ nguyên này cũng được hỗ trợ bởi kinh Định vương (Samadhiraja Sutra) của Đại thừa, tuy nhiên giải thích ý nghĩa của thuật ngữ Bodhisattva như là “người khuyên răn hoặc ủng hộ, sách tấn tất cả chúng sinh”(14).

- Theo Har Dayal, thuật ngữ Bodhisatta có thể tương ứng với Phạn ngữ Bodhisakta, có nghĩa là “người hết lòng với Bồ-đề/Bodhi” hoặc “gắn bó với Bồ-đề”. Về sau, thuật ngữ này có thể đã bị viết sai thành Bodhisatva. Hayal lưu ý rằng thuật ngữ tiếng Phạn sakta (từ sañj) có nghĩa là “bám vào, mắc kẹt hoặc gắn bó với, tham gia hoặc kết nối với, say mê hoặc dành cho, thích thú, ý định”(15). Từ nguyên này cho satta được hỗ trợ bởi một số đoạn trong các tài liệu thư tịch Phật giáo sơ kỳ. Từ nguyên cũng được hỗ trợ bởi các chú giải Pāli, các nguồn Kỳ-na giáo và các học giả hiện đại khác như Tillman Vetter và Neumann(16). Một khả năng liên quan khác được K.R. Norman và những người khác chỉ ra là satta mang ý nghĩa của sákta, và do đó Bodhisatta có nghĩa là “có khả năng giác ngộ”(17).

- Thuật ngữ sattva trong tiếng Phạn có thể có nghĩa là “sức mạnh, năng lượng, sức sống/sinh lực, quyền lực, lòng dũng cảm” và do đó, Bodhisattva cũng có thể có nghĩa là “người có năng lượng và quyền năng hướng về Bồ-đề”(18). Har Dayal lưu ý rằng thuật ngữ sattva “gần như chắc chắn liên quan đến từ satvan trong Veda, có nghĩa là một người đàn ông, anh hùng, chiến binh mạnh mẽ hoặc dũng cảm” và do đó, thuật ngữ Bodhisatta nên được hiểu là “chúng sinh anh hùng, vị chiến binh tinh thần”(19).

- Sattva cũng có thể có nghĩa là tinh thần, tâm trí, giác quan, ý thức. Nhiều nhà chú giải Ấn Độ khác nhau như Prajnakaramati giải thích thuật ngữ này như một từ đồng nghĩa với citta (tâm trí, suy nghĩ) hay vyavasāya (quyết định, quyết tâm). Vì vậy, thuật ngữ Bodhisattva cũng có thể có nghĩa là: “Một người có tâm trí, ý định, suy nghĩ hoặc mong muốn được nhập định vào Bồ-đề”. Theo nghĩa này, ý nghĩa của sattva tương tự như ý nghĩa mà nó có trong Yoga-sutras, nơi nó có nghĩa là tâm trí(20).

- Các nhà biên soạn từ điển học Tây Tạng dịch Bodhisattva là byang chub (bodhi) sems dpa (sattva). Trong từ ghép này, sems có nghĩa là tâm trí, trong khi dpa có nghĩa là “anh hùng, người mạnh mẽ” (Phạn: Vīra). Do đó, cách dịch này kết hợp hai từ nguyên học có thể có của sattva được giải thích ở trước như là “tâm trí” và “dũng mãnh, anh hùng”(21).

- Các tín đồ Phật giáo Trung Quốc thường sử dụng thuật ngữ Pusa/Bồ-tát (菩薩), một phiên âm của thuật ngữ tiếng Phạn. Tuy nhiên, các dịch giả Trung Quốc ban đầu đôi khi sử dụng sự dịch nghĩa của thuật ngữ Bodhisattva, mà họ dịch là Mingshi/Minh sĩ (明士), có nghĩa là “một người có hiểu biết”, đọc sattva là “sĩ” (shi, 士)(22).

- Trong tiếng Phạn, sattva có thể có nghĩa là “thực chất, bản chất, bản chất thực sự”, và satta trong tiếng Pāli có thể có nghĩa là “chất; cốt lõi”. Một số học giả hiện đại giải thích Bodhisattva từ góc độ này, chẳng hạn như Monier Williams, người dịch thuật ngữ này cho là “người có Bồ-đề hay trí tuệ hoàn hảo như bản chất của mình”(23).

Ngoài ra, Tăng Triệu của thời Đông Tấn nói rằng: “Bồ-đề, tên của Phật đạo, Tát-đóa, tiếng của người Tần (người Hán) là đại tâm chúng sinh. Có tâm lớn nhập Phật đạo, do đó lấy tên là “Bồ-đề-tát-đóa”.

Một vị cao tăng tên là Trí Nghỉ của thời Trần và thời Tùy có nói rằng: “Dùng đạo chư Phật mà thành tựu chúng sinh, tên là Bồ-đề-tát-đóa”.

Ngài Pháp Vân giải thích rằng: “Bồ-đề có nghĩa là giác; Tát-đóa được gọi là chúng sinh. Dùng trí tuệ mong cầu thành Bồ-đề, dùng từ bi hóa độ chúng sinh” (trích từ Phiên dịch danh nghĩa tập, quyển 1). Do đó, Bồ-tát chính là người “mong cầu Bồ-đề (giác ngộ), giáng xuống trần gian để giáo hóa những người hữu tình (chúng sinh hay bị tình cảm ngoại cảnh làm xao động). Chức trách của Bồ-tát là dùng giáo nghĩa và tôn chỉ của Phật giáo cứu vô số chúng sinh đang giãy giụa, đau khổ trong “biển khổ”, giúp họ dứt bỏ hết mọi phiền não, vĩnh viễn được an lạc(24).

Thế nguyện của các vị Bồ-tát là trên thì cầu được thành Phật, dưới thì giáo hóa chúng sinh. Căn cứ vào quyển một của Hoa nghiêm kinh đại sớ sao thì “Bồ-đề” có nghĩa là những Phật quả đã cầu được, “Tát-đóa” là những chúng sinh đã hóa độ được. Cho nên, các Bồ-tát có hai nhiệm vụ song song là “tự mình tu hành thành Phật” và “mãi mãi cứu độ chúng sinh”. Theo cách lý giải như vậy, Phật giáo cho rằng bất kể người nào cũng có thể trở thành Bồ-tát, chỉ cần người đó phát thệ nguyện rằng sẽ theo đuổi Phật quả vô thượng, phát nguyện rằng sẽ mãi cứu độ tất cả chúng sinh, đồng thời thực sự nỗ lực thực hiện các thệ nguyện của mình thì có thể trở thành Bồ-tát(25).

Bồ-tát, Trung Quốc thế kỷ XV - XVI; hiện vật Bảo tàng nghệ thuật Metropolitan, New York, Mỹ

II. Sự hình thành và biến đổi của tín niệm về Bồ-tát

1. Trong Phật giáo sơ kỳ

Trong Phật giáo sơ kỳ, thuật ngữ Bodhisatta được sử dụng trong các tài liệu thư tịch đầu tiên để chỉ Đức Phật Thích Ca Mâu Ni trong các tiền kiếp của Ngài(26) và khi là một Thái tử trong kiếp cuối cùng, khi Ngài đang tu tập hướng tới sự giải thoát. Trong các bản kinh thời kỳ đầu, Đức Phật thường dùng cụm từ “khi Ta còn là một vị Bồ-tát chưa giác ngộ” để mô tả những trải nghiệm của Ngài trước khi đạt được sự giác ngộ. Các tài liệu thư tịch buổi đầu luận bàn về giai đoạn trước khi Đức Phật giác ngộ chủ yếu tập trung vào sự phát triển tâm linh của Ngài. Theo Tỳ-kheo Analayo, hầu hết các đoạn kinh này tập trung vào ba chủ đề chính: “Vị Bồ-tát vượt qua các trạng thái tâm bất thiện; sự phát triển định tâm; và sự tăng trưởng trí tuệ, sự hiểu biết sâu sắc”(27).

Các nguồn sơ kỳ khác như kinh Hy hữu vị tằng hữu pháp (Acchariyabbhutadhamma-sutta) thảo luận về những phẩm chất kỳ diệu của Bồ-tát Gautama trong tiền kiếp của Ngài ở cõi trời Đâu-suất (Tusita). Tài liệu thư tịch tiếng Pāli tập trung vào việc vị Bồ-tát đạt được chánh niệm và sự nhận thức rõ ràng khi sống ở cõi trời Đâu-suất, trong khi nguồn Hán ngữ cho rằng tuổi thọ, ngoại hình/diện mạo và thanh danh của Ngài lớn hơn tất cả chư thiên. Những nguồn tài liệu này cũng thảo luận về những phép màu khác biệt đi cùng với sự thụ thai và ra đời của Bồ-tát, nổi tiếng nhất là việc Ngài đi bảy bước và tuyên bố rằng đây là kiếp sống cuối cùng của Ngài(28). Nguồn Hán ngữ (có tựa đề Luận về những đặc tính kỳ diệu) cũng cho rằng trong khi sống như một vị Tăng dưới thời Đức Phật Ca Diếp (Kasyapa), Ngài “đã phát nguyện chứng đắc Phật quả”(29).

Một nguồn tài liệu buổi đầu khác thảo luận về các đặc tính, phẩm chất của các vị Bồ-tát là kinh Đại bổn (Mahapadana sutta). Bản kinh này thảo luận về những phẩm chất của Bồ-tát trong ngữ cảnh của sáu vị Phật quá khứ, chẳng hạn như Đức Phật Tỳ Bà Thi (Vipasyi)(30). Tuy nhiên, một yếu tố quan trọng khác của học thuyết Bồ-tát, quan niệm về việc thọ ký một người nào đó sẽ đạt được quả vị Phật trong tương lai, được tìm thấy trong một bản kinh Phật giáo sơ kỳ khác của Trung Quốc. Trong bản kinh này, một vị Tăng tên là Di Lặc (Maitreya) đã phát nguyện trở thành một vị Phật trong tương lai và Đức Phật sau đó đã thọ ký rằng Di Lặc sẽ trở thành một vị Phật trong tương lai(31). Những bản kinh khác được tìm thấy trong Tăng nhất A-hàm (Ekottarika-agama) giới thiệu Di Lặc Bồ-tát như một nhân vật mẫu mực, và một bản kinh trong tuyển tập này cũng thảo luận về cách Đức Phật đã giảng dạy về con đường Bồ-tát cho Di Lặc(32).

Bodhisatta cũng có nghĩa là một chúng sinh “vượt lên trên để giác ngộ”, nói cách khác, một người có mục tiêu trở nên giác ngộ hoàn toàn. Trong kinh điển Pāli, Bồ-tát cũng được mô tả là một người vẫn còn phải trải qua sinh, lão, bệnh, tử. Theo Tỳ-kheo Bodhi, trong khi tất cả các truyền thống Phật giáo đều đồng ý rằng để đạt được Phật quả, một người phải hoàn thành các Ba-la-mật (paramis hay paramitas) với tư cách là một vị Bồ-tát, thì con đường Bồ-tát thực sự không được giảng dạy trong kinh điển Phật giáo sớm nhất như các bộ Nikāya Pāli (và các bản tương ứng của chúng là các A-hàm/Agama Hán ngữ) mà thay vào đó tập trung vào khái niệm A-la-hán(33).

Câu chuyện cổ xưa nhất được biết đến về cách Đức Phật Gautama trở thành một vị Bồ-tát là câu chuyện về cuộc diện kiến của Ngài với Đức Phật quá khứ Nhiên Đăng (Dipankara). Trong cuộc diện kiến này, một tiền kiếp trước đây của Đức Thích Ca Mâu Ni, có nhiều tên khác nhau là Sumedha, Megha, hay Sumati đã dâng cúng năm bông hoa sen xanh và tóc hay toàn bộ thân thể của mình cho Đức Phật Nhiên Đăng để đồng hành cùng Ngài, quyết tâm một ngày nào đó sẽ trở thành một vị Phật. Đức Phật Nhiên Đăng sau đó thọ ký rằng Ngài sẽ đạt được Phật quả. Những tác giả Phật giáo buổi đầu cho rằng câu chuyện này chỉ ra việc xác lập một quyết tâm (abhinihara) với sự hiện diện của một vị Phật sống và lời thọ ký (vyakaraṇa) của vị Phật này về Phật quả trong tương lai của một người là cần thiết để trở thành một vị Bồ-tát. Theo Drewes, “Tất cả các kiểu mẫu đã cho thấy con đường dẫn đến Phật quả đều phát triển từ sự hiểu biết cơ bản này”(34).

Những câu chuyện và lời thuyết giảng về khái niệm Bồ-tát được tìm thấy trong các câu chuyện Bổn sinh (Jataka) khác nhau, chủ yếu tập trung vào những câu chuyện về tiền kiếp của Đức Thích Ca Mâu Ni. Trong các trường phái phi Đại thừa, kinh Bổn sinh có thể là thể loại chính chứa đựng các giáo lý về Bồ-tát(35). Những câu chuyện này chắc chắn đã trở thành một phần quan trọng của Phật giáo quần chúng vào thời điểm chạm khắc rào chắn bảo tháp Bharhut (khoảng 125-100 TCN), ở đó thể hiện khoảng 30 câu chuyện Bổn sinh. Như vậy, khái niệm Bồ-tát có thể đã được phổ biến thông qua các kinh Bổn sinh(36). Kinh Bổn sinh chứa đựng nhiều câu chuyện tập trung vào những việc làm trong tiền kiếp của Đức Thích Ca Mâu Ni khi Ngài còn là một vị Bồ-tát. Những việc làm này thường thể hiện những phẩm chất và việc thực hành tu tập của Bồ-tát (chẳng hạn như lòng từ bi, lục độ Ba-la-mật) theo những cách ấn tượng, và bao gồm nhiều hành động hy sinh cả chính bản thân(37).

Ngoài những câu chuyện Bổn sinh liên quan đến Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, khái niệm về Di Lặc (Metteya, Maitreya), vị hiện đang ngụ tại cõi trời Đâu-suất, sẽ trở thành vị Phật trong tương lai và điều này đã được thọ ký bởi Đức Phật Thích Ca Mâu Ni cũng là một học thuyết ban đầu liên quan đến khái niệm Bồ-tát. Vấn đề này xuất hiện lần đầu trong kinh Chuyển luân Thánh vương sư tử hống (Cakkavattisihanadasutta)(38).

2. Trong các bộ phái Phật giáo

Vào thời điểm mà truyền thống Phật giáo đã phát triển thành nhiều tông phái khác nhau, thì khái niệm về Bồ-tát thừa (Phạn: Bodhivayana) như một con đường riêng biệt (và cao hơn) của các vị A-la-hán và vị Phật độc giác đã được phổ biến rộng rãi trong tất cả những truyền thống Phật giáo phi Đại thừa hay các bộ phái Phật giáo Tiểu thừa, bao gồm Phật giáo Theravada, Nhất thiết hữu bộ (Sarvastivada) và Đại chúng bộ (Mahasamghika)(39). Ví dụ, học thuyết được tìm thấy trong các nguồn từ thế kỷ II CN như A-ba-đà-na (Avadanasataka) và Thiên thí dụ (Divyavadana)(40).

Theo nhiều nguồn khác nhau, một số bộ phái Phật giáo (chẳng hạn như Đàm vô đức bộ/Dharmaguptaka và Đại chúng bộ/Mahasamghika) đã truyền thừa một tuyển tập viết về các vị Bồ-tát mà họ gọi là “Bồ-tát tạng” hay “Phương quảng”(41). Dar Hayal cho rằng sự phát triển lịch sử khái niệm Bồ-tát là “sự phát triển bhakti (lòng sùng tín, từ tâm), sự lý tưởng hóa và tâm linh hóa Đức Phật”(42).

Phái Nhất thiết hữu bộ/Sarvastivada ở Bắc Ấn đã cho rằng Đức Phật Thích Ca Mâu Ni phải mất ba A-tăng-kỳ (asamkhyeya) và 91 kiếp (kalpa) để trở thành một vị Phật sau khi phát thệ nguyện (pranidhana) trước một vị Phật trong quá khứ. Trong kiếp đầu tiên, Ngài được cho đã gặp và phụng sự 75.000 vị Phật, và 76.000 trong lần thứ hai, sau đó Ngài nhận được thọ ký (vyakarana) lần đầu tiên về Phật quả trong tương lai từ Phật Nhiên Đăng, nghĩa là Ngài không còn có thể quay ngược trở lại con đường dẫn tới Phật quả(43). Đối với Nhất thiết hữu bộ, hai kiếp đầu tiên là khoảng thời gian mà một vị Bồ-tát vẫn có thể thoái lui khỏi con đường tu đạo. Vào cuối kiếp thứ hai, họ gặp một vị Phật và nhận được lời thọ ký họ chắc chắn đạt được Phật quả(44).

Vì vậy, sự hiện diện của một vị Phật sống cũng cần thiết cho Nhất thiết hữu bộ. Luận Đại Tỳ-bà-sa (Mahavibhasa) lý giải rằng sự luận bàn về con đường Bồ-tát một phần có ý nghĩa “ngăn chặn những người thực tế không phải là Bồ-tát nảy sinh tính ngã mạn”. Tuy nhiên, đối với Nhất thiết hữu bộ, về mặt ngữ nghĩa, một người không phải là một vị Bồ-tát cho đến khi kết thúc kiếp thứ ba, sau đó họ bắt đầu thể hiện những hành động dẫn đến biểu hiện cho thấy những dấu hiệu của một bậc vĩ nhân(45).

Đại sự (Mahavastu) của Đại chúng bộ - Xuất thế bộ (Mahasamghika - Lokottaravadin) trình bày những khái niệm khác nhau liên quan đến quan niệm của bộ phái về khái niệm Bồ-tát. Theo tài liệu này, Bồ-tát Thích Ca Mâu Ni đã đạt được trí tuệ viên mãn vào thời Đức Phật Nhiên Đăng cách đây nhiều kiếp và Ngài cũng được cho là đã đạt được trí tuệ viên mãn vô số kiếp trước đó(46). Đại sự cũng trình bày bốn giai đoạn của con đường Bồ-tát mà không đưa ra khung thời gian cụ thể (mặc dù nó được cho là trải qua vô số kiếp)(47):

Vật chất (prakrti), người đầu tiên gieo trồng những cội rễ công đức trước một vị Phật để đạt được Phật quả.

Chí nguyện (pranidhana), người thực hiện chí nguyện đầu tiên của họ để đạt được Phật quả trước sự hiện diện của một vị Phật.

Tiếp tục (anuloma), một người tiếp tục thực hành tu tập cho đến khi gặp được một vị Phật thọ ký Phật quả của mình trong tương lai.

Bất-hoàn (anivartana), ở giai đoạn này, một người không thể quay trở lại: bất khả thối chuyển.

3. Trong Phật giáo Theravāda

Khái niệm Bồ-tát cũng được tìm thấy trong các nguồn tài liệu Phật giáo Nam truyền, chẳng như Phật sử (Buddhavamsa, thế kỷ I - II TCN), giải thích cách Đức Thích Ca Mâu Ni, sau khi phát nguyện (abhinihara) và nhận được thọ ký (vyakarana) về Phật quả trong tương lai từ Đức Phật Nhiên Đăng trong quá khứ, Ngài trở nên chắc chắn (dhuva) đạt được Phật quả. Đức Thích Ca Mâu Ni sau đó đã mất bốn vô lượng kiếp và một trăm nghìn kiếp để đạt được Phật quả(48).

Vào thời ngài Phật Âm (Buddhaghosa, thế kỷ V CN), Phật giáo Theravāda giữ quan điểm tiêu chuẩn của Phật giáo Ấn Độ rằng có ba con đường tâm linh chính trong Phật giáo: Con đường của chư Phật (Buddhayana/Phật thừa), con đường của các vị Phật độc giác (Duyên giác thừa/Paccekabuddhayana); và con đường của các đệ tử (Thanh văn thừa/Savakayana)(49).

Nhà chú giải người Sri Lanka Dhammapala (thế kỷ VI CN) trong luận giải về Sở hạnh tạng (Cariyapitaka), một tác phẩm tập trung vào con đường Bồ-tát, lưu ý rằng để trở thành một vị Bồ-tát, một người phải đưa ra chí nguyện có cơ sở, giá trị trước một vị Phật sống. Sau đó, vị Phật phải đưa ra một lời thọ ký (vyakarana) xác nhận một người sẽ không dừng lại (anivattana) mãi cho đến khi đạt được Phật quả. Nhân duyên kệ (Nidanakatha), cũng như những chú giải của Phật sử (Buddhavaṃsa) và Sở hạnh tạng (Cariyapitaka) làm rõ điều này bằng cách tuyên bố rằng một người không thể sử dụng vật thay thế (chẳng hạn như cây Bồ-đề, tượng Phật hoặc bảo tháp) cho sự hiện diện của một vị Phật sống, bởi vì chỉ có một vị Phật mới có đủ hiểu biết để ban ra một lời thọ ký xác đáng. Đây là quan điểm chung được chấp nhận và duy trì trong Phật giáo Theravāda ngày nay(50).

Theo các nhà chú giải Phật giáo Theravāda như Dhammapala cũng như bộ chú giải Kinh Tập (Suttanipata), có ba loại Bồ-tát(51):

- Các vị Bồ-tát “có trí tuệ vượt trội” (pannadhika), như Đức Thích Ca Mâu Ni, đạt đến Phật quả trong bốn vô lượng kiếp (asamkheyya) và một trăm nghìn kiếp (kalpa).

- Các vị Bồ-tát “có đức tin vượt trội” (saddhadhika) mất thời gian gấp đôi các vị Bồ-tát “có trí tuệ vượt trội”.

- Các vị Bồ-tát “có sức mạnh vượt trội” (viriyadhika) mất thời gian gấp bốn lần các vị Bồ-tát “có trí tuệ vượt trội”.

Theo các tác giả Phật giáo Theravāda hiện đại, việc gặp gỡ một vị Phật là cần thiết để thực sự biến một người nào đó thành một vị Bồ-tát bởi bất kỳ chí nguyện nào khác để đạt được Phật quả có thể dễ dàng bị lãng quên hoặc đánh mất trong các kiếp trước. Vị Tăng sĩ người Miến Điện Ledi Sayadaw (1846-1923) giải thích rằng dù bản thân có thể dễ dàng phát nguyện cho quả vị Phật trong tương lai, nhưng rất khó để duy trì đạo đức và quan điểm cần thiết trong suốt những giai đoạn Pháp (Dhamma) biến mất khỏi thế giới. Một người sẽ dễ dàng rơi trở lại ở những giai đoạn như vậy và đây là lý do tại sao một người không thực sự là một vị Bồ-tát trọn vẹn cho đến khi nhận được sự xác nhận, tức thọ ký từ một vị Phật sống.

Bởi vì điều này, nó đã và vẫn là một thông lệ phổ biến trong Phật giáo Theravāda nhằm cố gắng thiết lập những điều kiện cần thiết để gặp gỡ Đức Phật Di Lặc trong tương lai và do đó nhận được một lời thọ ký từ Ngài. Văn học và bia ký Phật giáo Theravāda thời trung đại đưa ra nguyện vọng của chư Tăng, những vị vua và các công sứ được gặp Đức Di Lặc vì mục đích này. Các nhân vật hiện đại như Anagarika Dharmapala (1864-1933) và U Nu (1907-1995) đều tìm cách nhận được lời thọ ký từ Đức Phật trong tương lai và tin rằng những việc làm công đức được thực hiện vì lợi ích của Phật giáo sẽ giúp họ nỗ lực trở thành Bồ-tát trong tương lai(52).

Nhiều nhân vật hiện đại khác nhau của các truyền thống Phật giáo Nguyên thủy bí truyền cũng đã tuyên bố là Bồ-tát(53).

Theo thời gian, thuật ngữ này được áp dụng cho các nhân vật khác ngoài Đức Phật Thích Ca Mâu Ni ở vùng đất Phật giáo Theravāda, có thể do ảnh hưởng của Phật giáo Đại thừa. Truyền thống Phật giáo Nguyên thủy Vô úy sơn (Abhayagiri) của Sri Lanka tu tập theo Phật giáo Đại thừa và rất có ảnh hưởng cho đến thế kỷ XII(54). Các vị vua của Sri Lanka thường được mô tả như những vị Bồ-tát, sớm nhất là Sirisanghabodhi (khoảng 247 - 249), người nổi tiếng với lòng từ bi, đã phát nguyện vì lợi lạc của dân chúng, và được coi là một Ma-ha-tát-đóa (Phạn: Mahasattva), một thuật ngữ hầu như chỉ được sử dụng trong Phật giáo Đại thừa(55). Nhiều vị vua Sri Lanka khác từ thế kỷ III cho đến thế kỷ XV cũng được mô tả như là những vị Bồ-tát và nhiệm vụ vua chúa của họ đôi khi gắn liền rõ ràng với việc thực hành/tu tập mười Ba-la-mật(56). Trong một số trường hợp, họ tuyên bố một cách rõ ràng là đã nhận được những lời thọ ký về Phật quả trong tiền kiếp(57).

Tỳ-kheo và học giả Phật giáo Theravāda Walpola Rahula viết rằng khái niệm Bồ-tát theo truyền thống được coi là cao hơn trạng thái của một Thanh văn (Sravaka) không chỉ trong Đại thừa mà còn trong Phật giáo Nguyên thủy. Ông cũng trích dẫn lời vị vua thế kỷ X của Sri Lanka, Mahinda IV (956 - 972 CN), người đã khắc dòng chữ “Không một ai khác ngoài các vị Bồ-tát sẽ trở thành vua của một nước Lanka thịnh vượng”, trong số các ví dụ khác(58.

Nhưng sự thật là cả Phật giáo Theravāda và Phật giáo Đại thừa đều cùng chấp nhận khái niệm Bồ-tát là cao nhất... Mặc dù Phật giáo Theravāda cho rằng bất cứ ai cũng có thể là Bồ-tát, nhưng nó không ước định hay khăng khăng rằng tất cả phải là Bồ-tát, điều được coi là không thiết thực và thực tế. (Walpola Rahula, Khái niệm Bồ-tát trong Phật giáo)(59).

Jeffrey Samuels lặp lại quan điểm này, lưu ý rằng trong khi trong Phật giáo Đại thừa, con đường Bồ-tát được coi là phổ biến và dành cho tất cả mọi người, thì ở Phật giáo Nguyên thủy, con đường “được dành riêng cho và là thích hợp bởi một số người đặc biệt”(60). Paul Williams viết rằng một số thiền sư Phật giáo Theravāda hiện đại ở Thái Lan được mọi người coi là những vị Bồ-tát(61).

Bồ-tát, Trung Quốc, thế kỷ XVI - XVII; hiện vật bảo tàng nghệ thuật Metropolitan, New York, Mỹ

4. Trong Phật giáo Đại thừa

Phật giáo Đại thừa sơ kỳ

Phật giáo Đại thừa (thường được gọi là Bồ-tát thừa/Bodhivayana) dựa vào Bồ-tát đạo(62). Con đường này được xem là cao hơn và vĩ đại hơn là trở thành một vị A-la-hán hay một vị Phật độc giác. Hayal lưu ý rằng các nguồn tiếng Phạn nói chung mô tả con đường Bồ-tát là đạt đến mục tiêu cao hơn (tức là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác/Anuttara-samyak-sambodhi) chứ không phải mục tiêu của “các đệ tử” (Thanh văn), tức là Niết-bàn mà các vị A-la-hán đạt được. Ví dụ, kinh Pháp hoa nói rằng:

“Đối với các Thanh văn, Ngài đã thuyết giảng giáo lý Tứ diệu đế và Duyên khởi. Mục tiêu vượt qua sinh, lão, bệnh, tử, buồn phiền, than khóc, đau đớn, tâm trí lo lắng, mệt mỏi; và nó kết thúc ở Niết-bàn. Nhưng, đối với đấng vĩ đại, Bồ-tát, Ngài đã thuyết giảng giáo lý Lục độ Ba-la-mật và kết thúc trong tri kiến của Đấng Toàn giác sau khi thành tựu Bồ-đề vô thượng và viên mãn”(63).

Theo Peter Skilling, phong trào Phật giáo Đại thừa bắt đầu khi “tại một thời gian và địa điểm không chắc chắn, mà chúng ta có thể nói vào thế kỷ I CN, các nhóm Tăng, Ni và cư sĩ bắt đầu cống hiến hết mình cho Bồ-tát thừa”(64). Những người theo Phật giáo Đại thừa đã phổ cập Bồ-tát thừa như một con đường rộng mở cho tất cả mọi người và được thuyết giảng cho tất cả chúng sinh đi theo. Điều này trái ngược với Phật giáo bộ phái, vốn cho rằng con đường Bồ-tát chỉ dành cho một số ít cá nhân(65). Những người theo Đại thừa Ấn Độ đã bảo lưu và quảng bá một bộ kinh được gọi là Phương quảng (Vaipulya) kinh(66).

Các nguồn kinh sách Đại thừa như kinh Pháp hoa cũng cho rằng các vị A-la-hán đã đạt đến Niết-bàn vẫn chưa thực sự hoàn thành nhiệm vụ tâm linh của mình, vì họ vẫn chưa đạt được chính giác (sambodhi) và do đó phải tiếp tục nỗ lự cho đến khi đạt được mục tiêu này(67).

Tiểu phẩm Bát-nhã kinh (Astasahasrika Prajnaparamita Sutra), một trong những bản kinh Đại thừa được biết đến sớm nhất, chứa đựng một định nghĩa đơn giản và ngắn gọn cho thuật ngữ Bồ-tát (Bodhisattva), cũng là định nghĩa Đại thừa sớm nhất được biết đến(68). Định nghĩa này được đưa ra như sau: “Bởi vì người lấy Bồ-đề làm mục tiêu, nên được gọi là Bồ-tát Ma-ha-tát”(69).

Các kinh điển Đại thừa cũng mô tả Bồ-tát là một chúng sinh, bởi vì họ muốn đạt đến Phật quả vì lợi lạc của tất cả chúng sinh, nên yêu thương và từ bi hơn so với các Thanh văn (người chỉ mong muốn chấm dứt đau khổ của chính họ). Vì vậy, một điểm khác biệt chính giữa Bồ-tát và A-la-hán là Bồ-tát thực hành con đường vì lợi lạc của người khác (par-artha), do Bồ-đề tâm của họ, trong khi các Thanh văn làm như vậy vì lợi lạc của chính họ (sv-artha).(70)

Các vị Bồ-tát Đại thừa không chỉ là những hình mẫu trừu tượng cho việc thực hành Phật giáo, mà còn phát triển thành những hình tượng riêng biệt được các Phật tử Ấn Độ tôn kính. Những nhân vật này bao gồm Văn Thù Sư Lợi và Quán Thế Âm, là hiện thân của những đức tính cơ bản của trí tuệ và lòng từ bi và là hai vị Bồ-tát quan trọng nhất trong Phật giáo Đại thừa(71). Sự phát triển lòng sùng kính Bồ-tát song song với sự phát triển của phong trào bặc-tì/bhakti (đề cập đến sự tận tâm và tình yêu dành cho một vị thần cá nhân hoặc một vị thần đại diện đối với một người sùng đạo) Hindu giáo. Thật vậy, Dayal coi sự phát triển của các hệ thống thờ cúng Bồ-tát Ấn Độ là một phản ứng của Phật giáo đối với sự phát triển của tôn giáo/tín ngưỡng tập trung vào bhakti ở Ấn Độ, vốn đã giúp phổ biến và phục hưng Phật giáo Ấn Độ(72).

Một số kinh điển Phật giáo Đại thừa đã thúc đẩy một sự thay đổi học thuyết mang tính cách mạng khác, cho rằng Thanh văn thừa, Duyên giác thừa và Bồ-tát thừa thực sự chỉ là một phương tiện (ekayana). Điều này được đẩy mạnh trong kinhPháp hoa, bản kinh tuyên bố rằng ba phương tiện riêng biệt chỉ là một phương tiện thiện xảo (upaya), một phương tiện khéo léo do Đức Phật tạo ra để đưa chúng sinh với nhiều khả năng khác nhau chứng đạt giác ngộ. Nhưng cuối cùng, nó sẽ được tiết lộ cho chúng sinh rằng chỉ có một phương tiện rốt ráo duy nhất(ekayana) kết thúc ở Phật quả(73).

Học thuyết kinh viện hoàn chỉnh của Phật giáo Đại thừa

Các nhà Phật giáo Đại thừa kinh điển của Ấn Độ cho rằng những kinh điển duy nhất truyền dạy về phương tiện Bồ-tát là kinh điển Đại thừa. Vì vậy, Long Thọ (Nagarjuna) viết “Các chủ đề dựa trên việc làm, hành động của các vị Bồ-tát đã không được đề cập trong các bản kinh [không thuộc Phật giáo Đại thừa]”. Họ cũng cho rằng con đường Bồ-tát vượt trội hơn phương tiện Thanh văn và vì vậy phương tiện Bồ-tát là “phương tiện lớn” (Đại thừa) do nguyện vọng lớn hơn để cứu độ chúng sinh, trong khi phương tiện Thanh văn là “nhỏ” hoặc “thấp kém” (Tiểu thừa/Hinayana). Do đó, Vô Trước (Asanga) lập luận trong Đại thừa kinh trang nghiêm luận (Mahayanasutralamkara) của ông chorằng hai phương tiện khác nhau về nhiều mặt, chẳng hạn như ý định, thuyết giảng, việc làm (tức phương tiện), hỗ trợ và thời gian cần thiết để đạt được mục tiêu(74).

Theo thời gian, các Phật tử Đại thừa đã phát triển những học thuyết đã được hệ thống hóa một cách thuần thục về Bồ-tát. Các tác giả của các luận thuyết khác nhau của Trung Quán tông(Madhyamaka) thường trình bày quan điểm về một con đường/một phương tiện (ekayana), và do đó cho rằng tất cả chúng sinh đều có thể trở thành Bồ-tát. Các tài liệu thư tịch và kinh điển liên quan đến Du-già/Duy Thức tông (Yogacara) đã phát triển một học thuyết khác nhau về ba chủng tánh (gotra) riêng biệt, đưa đến phương tiện của một A-la-hán, Độc giác Phật/Bích chi Phật hay Bậc Chánh đẳng giác (Samyak-sambuddha)(75). Đối với các nhà Duy Thức tông thì chỉ một số chúng sinh (những người thuộc “dòng dõi Bồ-tát”) mới có thể bước vào con đường Bồ-tát(76). Trong Phật giáo Đông Á, quan điểm về phương tiện/con đường duy nhất (ekayana) cho rằng tất cả giáo lý Phật giáo thực sự là một phần của một con đường/phương tiện duy nhất, là quan điểm tiêu chuẩn(77).

Thuật ngữ Bồ-tát cũng được các tác giả sau này sử dụng theo nghĩa rộng hơn. Theo nhà triết học Đại thừa ở thế kỷ VIII, Haribhadra, thuật ngữ Bồ-tát có thể ám chỉ những người theo bất kỳ phương tiện nào trong ba phương tiện, vì tất cả đều hướng tới Bồ-đề. Do đó, thuật ngữ cụ thể chỉ cho một vị Bồ-tát Đại thừa là Đại chúng sinh (Mahasattva)(78). Theo Bồ-đề đạo đăng luận (Bodhipathapradipa) của A-đề-sa (Atisa), đặc điểm chính xác định một vị Bồ-tát Đại thừa là chí nguyện chung để chấm dứt đau khổ cho tất cả chúng sinh, được gọi là Bồ-đề tâm(Bodhicitta(79).

Học thuyết Bồ-tát đã trải qua một sự thay đổi đáng kể trong quá trình phát triển của Phật giáo Mật tông, còn được gọi là Kim cương thừa. Phong trào này đã phát triển những khái niệm và tài liệu mới giới thiệu các vị Bồ-tát mới và diễn giải lại các vị Bồ-tát xưa cũ dưới các hình thức mới, phát triển họ trong các mạn-đà-la phức tạp và giới thiệu các phương pháp thực hành/tu tập mới như sử dụng chân ngôn, ấn quyết và các yếu tố Mật tông khác.

Sư Tử Hống Quán Âm Bồ-tát, Trung Quốc, cuối thế kỷ XV - đầu thế kỷ XVII; hiện vật bảo tàng nghệ thuật Metropolitan, New York, Mỹ

III. Bồ-tát đạo

Theo David Drewes, “Các kinh điển Phật giáo Đại thừa đều nhất trí mô tả con đường Bồ-tát đạo khởi phát từ chí nguyện trở thành một vị Phật (Sơ Phát Ý Bồ-tát/Prathamacittotpada), hoặc sự khởi phát ban đầu của Bồ-đề tâm, thường là kiếp trước khi một người lần đầu tiên nhận được lời thọ ký của một vị Phật, và áp dụng thuật ngữ Bồ-tát từ quan điểm này”(80). Ví dụ, Thập địa kinh giải thích rằng sự phát khởi Bồ-đề tâm là bước đầu tiên trong sự nghiệp của Bồ-tát(81). Như vậy, sự phát khởi của Bồ-đề tâm, tâm từ bi nhằm mục đích giác ngộ vì lợi ích của tất cả chúng sinh, là yếu tố trung tâm của con đường Bồ-tát(82).

Một yếu tố quan trọng khác của con đường Bồ-tát là khái niệm nguyện (pranidhana) của một vị Bồ-tát - có thể mang nghĩa là một quyết tâm, quyết định, thệ nguyện, cầu nguyện, ước nguyện, khát vọng và chí nguyện(83). Ý niệm tổng quát hơn về một chí nguyện được kết nối chặt chẽ với Bồ-đề tâm (là nguyên nhân và kết quả của Bồ-đề tâm) cuối cùng đã phát triển thành quan niệm rằng các vị Bồ-tát thực hiện một số cách thức/phương pháp nhất định cho “lời thệ nguyện của Bồ-tát”.Một trong những cách thức sớm nhất được tìm thấy trong Tiểu phẩm Bát-nhã kinh: “Chúng ta đã vượt qua (luân hồi). Chúng ta nguyện trợ giúp chúng sinh vượt qua! Chúng ta được tự do, cởi bỏ những trói buộc. Chúng ta nguyện có thể cởi bỏ những trói buộc những chúng sinh khác! Chúng ta được an lạc, chúng ta có thể đem đến sự an lạc cho người khác! Cuối cùng chúng ta cũng được giải thoát. Chúng ta nguyện có thể giải thoát cho những chúng sinh khác!(84)”.

Những bản kinh khác có những cách thức, phương pháp dài hơn và phức tạp hơn, chẳng hạn như mười lời nguyện được tìm thấy trong Thập địa kinh(85).

Các nguồn Phật giáo Đại thừa (Di Lặc hạ sinh kinh/Maitreya-vyākaraṇa) cũng thảo luận về tầm quan trọng của lời thọ ký của một vị Phật về Phật quả trong tương lai của một vị Bồ-tát. Đây được xem như một bước quan trọng trên con đường Bồ-tát đạo(86).

Các tín đồ Phật giáo Đại thừa về sau cũng phát triển các nghi lễ và hành vi sùng kính cụ thể để trợ giúp cho sự phát triển các phẩm chất khác nhau, chẳng hạn như niềm tin, thờ phượng, cầu nguyện và sám hối, dẫn đến làm sinh khởi Bồ-đề tâm(87). Những yếu tố này, tạo thành nên một kiểu thức chuẩn bị sơ bộ cho Bồ-đề tâm, được tìm thấy trong “bảy phần thờ phượng” (saptangapuja hay saptavidha anuttarapuja)(88). Hình thức nghi lễ này có thể tìm thấy trong các tác phẩm của Tịch Thiên (Shantideva, thế kỷ VIII) và bao gồm(89):

- Vandana (vâng lời, cúi đầu)

- Puja (thờ cúng các vị Phật)

- Sarana-gamana (tìm nơi an trú)

- Papadesana (thú nhận những việc làm xấu)

- Punyanumodana (vui mừng vì những việc làm tốt đẹp của bản thân và những người khác)

- Adhyesana (cầu nguyện, khẩn cầu) và yacana (khẩn khoản) - thỉnh cầu chư Phật và Bồ-tát tiếp tục hoằng pháp

- Atmabhavadi-parityagah (buông bỏ) và parinamana (hồi hướng công đức)

Sau khi những bước chuẩn bị này được hoàn thành, người phát nguyện được xem như đã sẵn sàng để phát khởi Bồ-đề tâm, thường là thông qua việc trì tụng một lời thề nguyện Bồ-tát(90). Phật giáo Đại thừa đương đại khuyến khích mọi người khởi phát Bồ-đề tâm và phát thệ nguyện Bồ-tát. Với những thệ nguyện này, một người hứa sẽ hành trì, tu tập cho sự giác ngộ hoàn toàn của tất cả chúng sinh hữu tình bằng cách thực hành các đức hạnh siêu việt hoặc các Ba-la-mật(91).

1. Thực hành của Bồ-tát

Sau khi một chúng sinh đã bước vào con đường bằng cách phát khởi Bồ-đề tâm, người ấy phải nỗ lực tu tập hay thực hành (carya) theo hạnh nguyện của các vị Bồ-tát, bao gồm cả các bổn phận/trách nhiệm, đức hạnh và sự tu tập mà các vị Bồ-tát phải hoàn thành để đạt được Phật quả(92). Một nguồn kinh điển Đại thừa quan trọng buổi đầu cho việc thực hành Bồ-tát là kinh Bồ-tát tạng (Bodhisattvapitaka sutra), một bản kinh chính được tìm thấy trong tuyển tập Đại Bảo Tích (Maharatnakuta) được nhiều nguồn khác nhau trích dẫn. Theo Ulrich Pagel, bộ kinh này là “một trong những tác phẩm dài nhất về Bồ-tát trong kinh điển Đại thừa”, và do đó cung cấp thông tin sâu rộng về chủ đề tu tập Bồ-tát, đặc biệt là các Ba-la-mật (paramita)(93).Pagel cũng cho rằng tài liệu này có ảnh hưởng khá lớn đến các tác phẩm Đại thừa về sau bàn về Bồ-tát và do đó “có tầm quan trọng cơ bản đối với sự phát triển của học thuyết Bồ-tát”(94). Các bản kinh khác trongtuyển tập Đại Bảo Tích cũng là những nguồn quan trọng cho con đường Bồ-tát(95).

Theo Pagel, đại cương cơ bản trong tu tập, thực hành Bồ-tát trong Bồ-tát tạng được phác thảo trong một đoạn văn nói rằng “con đường dẫn đến giác ngộ bao gồm lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh, cố gắng/phấn đấu sau khi hoàn thiện và tuân thủ các phương tiện cải tà quy chánh”(96). Con đường này bắt đầu bằng việc quán chiếu những hoạt động không mong đợi của luân hồi, phát triển niềm tin vào Đức Phật, phát khởi Bồ-đề tâm và thực hành Tứ vô lượng. Sau đó, nó đi qua tất cả Lục độ Ba-la-mật và cuối cùng thảo luận về bốn phương tiện chuyển hóa chúng sinh (samgrahavastu). Con đường được biểu thị thông qua phần trình bày văn xuôi, danh sách ghi nhớ (matrka) và cả qua những lời kể của kinh Bổn sinh(97). Sử dụng khuôn khổ tổng quát này, Bồ-tát tạng kết hợp các luận giải liên quan đến các thực hành, tu tập khác bao gồm kiến thức siêu việt, học tập, “thiện xảo” (kausalya), tích lũy công đức (punyasambhara), 37 Bồ-đề phần (bodhipaksadharmas), an chỉ/tỉnh lặng (samatha) và thấy biết sáng suốt (vipasyana).(98)

Các bộ luận Đại thừa về sau như Bồ-tát địa và Đại thừa trang nghiêm kinh luận (Mahayanasutralamkara) đưa ra lược đồ sau đây về thực hành, tu tập của Bồ-tát(99):

- Bồ-đề phần hành (Bodhipaksa-carya), sự thực hành, tu tập 37 Bồ-đề phần Bồ-tát đạo, đó là: Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần, Tứ thần túc/Tứ như ý túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất giác chi và Bát chánh đạo.

- Lục thông hành (Abhijna-carya), việc thực hành, tu tập những kiến thức siêu việt (chủ yếu được phát triển để chuyển đổi, giúp đỡ và hướng dẫn người khác).

- Ba-la-mật hành (Paramita-carya), sự thực hành các Ba-la-mật, đó là: Bố thí (dana), Trì giới (sila), Nhẫn nhục (ksanti), Tinh tấn (virya), Thiền định (dhyana), Trí tuệ (prajna), Thiện xảo (upaya), Quyết tâm (Pranidhana), Lực/sức mạnh (bala), và Trí thức (Jnana).

- Thiện xảo trong việc giáo hóa (Sattvaparipaka-carya), sự thuần thục trong việc giáo hóa chúng sinh, tức là thuyết giảng và dạy dỗ người khác.

Lục độ Ba-la-mật (paramita) đầu tiên là tập hợp các đức hạnh quan trọng và phổ biến nhất của Bồ-tát và do đó chúng đóng vai trò là khuôn khổ trung tâm cho việc thực hành Bồ-tát đạo. Chúng được giảng dạy và bình luận rộng rãi nhất về các đức hạnh trong suốt lịch sử Phật giáo Đại thừa và được giới thiệu một cách nổi bật trong các nguồn tiếng Phạn chính như Bồ-tát địa (Bodhisattvabhumi), Đại thừa trang nghiêm kinh luận (Mahayanasutralamkara), Định vương kinh (Samadhiraja Sutra) và Thập địa kinh(100). Họ được các nguồn này tán dương và tôn kính là “đại dương to lớn của tất cả các đức hạnh sáng ngời và các nguyên lý cát tường”, và “người thầy, con đường và ánh sáng... Nơi nương tựa và nơi trú ẩn, chỗ nuôi nấng và Thánh địa (Astasahasrika)”(101).

Trong khi nhiều nguồn Phật giáo Đại thừa thảo luận về sự huân tập của Bồ-tát trong việc rèn luyện đạo đức (giới/sila), thì theo thời gian cũng đã phát triển những bộ giới luật cụ thể dành cho Bồ-tát (Phạn: Bodhisattva-sila/Bồ-tát giới). Những bộ giới luật khác nhau này thường được thực hiện bởi những người có chí nguyện Bồ-tát (những người xuất gia và tu sĩ) cùng với các giới bổn (pratimoksha) của Phật giáo. Tuy nhiên, trong một số truyền thống Phật giáo Nhật Bản, người xuất gia chỉ dựa vào giới luật của Bồ-tát(102).

Trí tuệ Ba-la-mật (Prajnaparamita) nói chung được coi là quan trọng và chính yếu nhất trong các Ba-la-mật, nếu thiếu nó thì tất cả các sự khác đều thiếu sót. Do đó, Nhập Trung luận (Madhyamakavatara) nói rằng trí tuệ dẫn dắt những Ba-la-mật khác nhau như một người có mắt dẫn dắt người mù(103). Trí tuệ siêu việt hay tối cao này có nhiều phẩm chất khác nhau, chẳng hạn như vô chấp (asakti), vô niệm, bất nhị (advaya) và vô tướng (animitta). Nói chung, nó được hiểu là một cái nhìn sâu sắc về bản chất thực sự của tất cả các hiện tượng (pháp) mà trong kinh điển Phật giáo Đại thừa được mô tả rộng rãi là tánh Không (shunyata)(104).

Một đức tính quan trọng khác mà Bồ-tát cần phải phát triển là lòng đại bi (maha-karuna), lòng quan tâm bao la rộng lớn nhằm mục đích chấm dứt khổ đau cho tất cả chúng sinh(105). Lòng đại từ bi này là nền tảng đạo đức của Bồ-tát, và nó cũng là một khía cạnh ứng dụng trong Bồ-đề tâm của họ(106). Lòng đại bi cũng phải được kết hợp chặt chẽ với sự hoàn thiện trí tuệ, điều này cho thấy rằng tất cả chúng sinh mà Bồ-tát cố gắng cứu độ cuối cùng đều trống rỗng về ngã (vô ngã/anatman) và thiếu sự tồn tại vốn có (vô tự tánh/nihsvabhava)(107). Do tâm nguyện từ bi của Bồ-tát là muốn cứu độ tất cả chúng sinh, họ phát triển vô số phương tiện khéo léo (phương tiện thiện xảo/upaya) để dạy dỗ và hướng dẫn các loại chúng sinh với đủ mọi sở thích và khuynh hướng, chiều hướng khác nhau(108).

Một đức tính quan trọng khác của Bồ-tát là chánh niệm (smrti), mà Dayal gọi là “sự tiến bộ không tội lỗi của đức hạnh với một vị Bồ-tát”. Chánh niệm được các tác giả Phật giáo và các nguồn tiếng Phạn nhấn mạnh rộng rãi và nó xuất hiện bốn lần trong danh sách 37 Bồ-đề phần (bodhipaksadharmas)(109). Theo Tiểu phẩm Bát-nhã kinh, một vị Bồ-tát không bao giờ được mất chánh niệm để không bị phiền não hay phân tâm. Đại thừa trang nghiêm kinh luận cho rằng chánh niệm là tài sản chính của một vị Bồ-tát, trong khi cả Mã Minh (Asvaghosa) và Tịch Thiên (Shantideva) đều nói rằng nếu không có chánh niệm, một vị Bồ-tát sẽ trở nên bất lực và không kiểm soát được (giống như một con voi điên) và sẽ không thành công trong việc chế ngự phiền não(110).

2. Thời gian hành trì và bản chất của Bồ-tát đạo

Cũng như với các nguồn phi Đại thừa, kinh điển Đại thừa nói chung mô tả con đường của Bồ-tát là một con đường trải dài nhiều kiếp với nhiều lần tái sinh(111). Một số bản kinh cho rằng một vị Bồ-tát mới bắt đầu có thể mất từ 3 đến 22 a-tăng-kỳ đại kiếp (mahasamkhyeya kalpa) để trở thành một vị Phật. Nhiếp Đại thừa luận của Vô Trước cho rằng vị Bồ-tát phải tu sáu Ba-la-mật cho ba a-tăng-kỳ kiếp (kalpasamkhyeya)(112). Tịch Thiên trong khi đó cho rằng các vị Bồ-tát phải thực hành, tu tập từng Ba-la-mật trong 60 kiếp và cũng tuyên bố rằng một vị Bồ-tát phải tu tập cho một số lượng kiếp “không thể tưởng tượng được” (acintya). Vì vậy, con đường của Bồ-tát có thể mất hàng tỷ năm để hoàn thành(113).

Những phát triển về sau trong Phật giáo Đại thừa Ấn Độ và châu Á (đặc biệt là trong Kim cương thừa hoặc Phật giáo Mật tông) dẫn đến quan niệm rằng một số phương pháp và thực hành, tu tập nhất định có thể rút ngắn đáng kể con đường (và thậm chí dẫn đến Phật quả trong một kiếp)(114). Trong Phật giáo Tịnh độ, một người có chí nguyện có thể đến cõi Tịnh độ của một vị Phật hoặc nhiều vị Phật (buddhaksetra), như cõi Cực lạc (Sukhavati), nơi họ có thể tu học trực tiếp với một vị Phật. Điều này có thể rút ngắn đáng kể độ dài của con đường, hoặc ít nhất là làm cho nó có thể khoan thứ được. Các truyền thống Phật giáo Tịnh độ Đông Á, chẳng hạn như Tịnh Độ tông và Tịnh Độ Chân tông, giữ quan điểm rằng việc chứng ngộ Phật quả thông qua con đường Bồ-tát lâu dài không còn thiết thực trong thời đại ngày nay (được hiểu là thời đại mạt pháp/mappo). Do đó, họ dựa vào sức mạnh cứu độ của Đức Phật A Di Đà để đưa các hành giả Phật giáo đến cõi Tịnh độ Cực lạc, nơi họ sẽ có thể thực hành, tu tập tốt trên con đường đắc đạo(115).

Quan điểm này bị các trường phái khác như Thiên Thai tông (Tendai), Chân Ngôn tông (Shingon) và Thiền tông (Zen) bác bỏ. Những người sáng lập Thiên Thai tông và Chân Ngôn tông, Tối Trừng (Saicho) và Không Hải (Kukai), cho rằng bất cứ ai thực hành, tu tập con đường đúng đắn đều có thể đạt được sự giác ngộ trong chính kiếp sống này(116). Các tông phái Phật giáo như Thiên Thai, Hoa Nghiêm, Thiền và các truyền thống Kim cương thừa khác nhau xác nhận rằng họ thuyết giảng những cách để đạt được Phật quả trong vòng một kiếp.

Một số mô tả ban đầu về con đường Bồ-tát trong các tài liệu như kinh Tối thượng vấn (Ugrapariprccha Sutra) mô tả nó như một con đường tu tập gian khổ, khó khăn chỉ phù hợp với một số ít, tuy nhiên đây là con đường vinh quang nhất mà một con người có thể đi. Ba loại Bồ-tát được đề cập đến: Những vị Bồ-tát ở rừng rậm, thành phố và tu viện - việc cư ngụ trong rừng rậm được đề cao là con đường cao siêu, thậm chí cần thiết trong các bản như kinh Tối thượng vấn và kinh Tam muội vương (Samadhiraja)(117). Hộ quốc tôn giả sở vấn kinh (Rastrapalapariprccha) ban đầu cũng đề cao cuộc sống thiền định đơn độc trong rừng, tránh xa những phiền nhiễu của đời sống gia chủ. Hộ quốc tôn giả sở vấn kinh cũng phê bình những vị Tăng sống trong các tu viện và ở các thành phố, những người được coi là không thực hành, tu tập thiền định và đức hạnh(118).

Ratnagunasamcayagatha cũng cho rằng Bồ-tát nên tu tập khổ hạnh (hạnh đầu-đà /dhutaguna), “du hành tự do tự tại mà không cần nhà cửa”, thực hành các Ba-la-mật và rèn luyện theo một bậc đạo sư (guru) để hoàn thiện việc thực hành thiền định và chứng ngộ Bát-nhã Ba-la-mật(119). 12 hạnh đầu-đà (dhutaguna) cũng được đề cao bởi Định vương kinh, Thập địa kinh và học giả Tịch Thiên(120). Một số học giả đã sử dụng những bản kinh này để lập luận cho “những giả thuyết về khu rừng”, học thuyết cho rằng khái niệm Bồ-tát ban đầu gắn liền với sự tu hành khổ hạnh nghiêm ngặt trong rừng rậm. Nhưng các học giả khác chỉ ra rằng nhiều kinh điển Đại thừa khác không đề cao quan niệm này, và thay vào đó dạy những cách tu tập, thực hành “dễ dàng” như học thuộc lòng, tụng niệm, thuyết giảng và sao chép các kinh điển Đại thừa, cũng như thiền quán về các vị Phật và Bồ-tát (và niệm hoặc xưng tụng danh hiệu của họ)(121). Ulrich Pagel cũng lưu ý rằng trong nhiều bản kinh được tìm thấy trong tuyển tập Đại Bảo Tích (Maharatnakuta), khái niệm Bồ-tát được đặt “chắc chắn trong tầm với của những cư sĩ đã lập gia đình”(122).

(còn tiếp)

-----------------------

(1)Louis Frederic, Phan Quang Định dịch (2005), Tranh tượng & thần phổ Phật giáo, NXB.Mỹ Thuật, tr.235-239.

(2)The Bodhisattva Vow: A Practical Guide to Helping Others, Tharpa xb (tái bản lần thứ hai, 1995), tr.1.

(3)Theo: Owen Flanagan (12-8-2011). The Bodhisattva’s Brain: Buddhism Naturalized. MIT xb, tr.107.

Michael Pye (1978), Skillful Means - A concept in Mahayana Buddhism. Gerald Duckworth xb.

Paul Williams (2008), Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations, Routledge xb, tr.50-51.

(4)Louis Frederic, Phan Quang Định dịch (2005), Sđd.

(5)Louis Frederic, Phan Quang Định dịch (2005), Sđd.

(6)Theo: Jeffrey Samuels (7-1997). “The Bodhisattva Ideal in Theravāda Buddhist Theory and Practice: A Reevaluation of the Bodhisattva-Śrāvaka Opposition”. Philosophy East and West/Triết học Đông và Tây. 47 (3). Đại học Hawai xb: 399-415.

Tadeusz Skorupski (8-2000).The Historical Spectrum of the Bodhisattva Ideal. The Middle Way: Journal of the Buddhist Society/Con đường Trung đạo: Tạp chí của Hội Phật giáo. Tập 75, số 2, 95-106.

(7)Paul Williams (2008), Sđd, tr.22-221.

(8)Louis Frederic, Phan Quang Định dịch (2005), Sđd.

(9)Đoàn Trung Còn (2011), Phật học từ điển, NXB.Tổng Hợp TP.HCM, tr.223-225.

(10)Theo: Mã Thư Điền (2002), Các vị thần trong Phật giáo Trung Quốc, NXB.Văn hóa - Thông tin, tr.165-170.

Vũ Thỏa. Nguyên Ninh Cống Bố, Sen Thu dịch (2011), 1.000 vấn đề Mật tông, NXB.Thời Đại, tr.381-382.

Nghiệp Lộ Hoa, Trương Đức Bảo, Từ Hữu Vũ (2001); Trung Quốc Phật giáo đồ tượng giảng thuyết, NXB.TP.HCM, tr.65-67.

(11)Theo: Paul Williams (2008), Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations, Routledge, tr.286-287.

Har Dayal (1970), The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass xb, tr.4.

(12)Har Dayal (1970), Sđd, tr.4-7.

(13)Har Dayal (1970), Sđd, tr.4-5.

(14)Har Dayal (1970), Sđd, tr.6.

(15)Har Dayal (1970), Sđd, tr.7.

(16)Bhikkhu Analayo; Michael Zimmermann (2010). The Genesis of the Bodhisattva Ideal, Nghiên cức Phật học Hamburg (Đại học Hamburg xb), tr.19.

(17)Norman, K.R. (1990/1993) “Pāli Philology and the Study of Buddhism”, trong Collected Papers, tập IV, Oxford: The Pali Text Society, 80-91.

(18)Har Dayal (1970), Sđd, tr.7-8.

(19)Har Dayal (1970), Sđd, tr.9.

(20)Har Dayal (1970), Sđd, tr.6.

(21)Har Dayal (1970), Sđd, tr.8.

(22)Theo: Erik Zürcher (2013), Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, BRILL xb, tr.431.

Pu, Chengzhong (208), Notes on the Chengju guangming jing, “Sūtra of Achieving the Bright Light Concentration”. Buddhist Studies Review/Thảo luận nghiên cứu Phật học 25 (1) 2008, 27-53.

(23)Har Dayal (1970), Sđd, tr.4-5.

(24)Mã Thư Điền (2002), Sđd.

(25)Mạc Chấn Lương (2009), Tạc tượng Phật & kiến trúc chùa, NXB.Mỹ Thuật, tr.99-101.

(26)A.L. Basham (1981), The evolution of the concept of the bodhisattva. In: Leslie S Kawamura, The bodhisattva doctrine in Buddhism, Hội Nghiên cứu tôn giáo Canada, Đại học Wilfrid Laurier xb, tr.19.

(27)Karel Werner, Jeffrey Samuels, Bhikkhu Bodhi, Peter Skilling, Bhikkhu Anālayo, David McMahan (2013), The Bodhisattva Ideal: Essays on the Emergence of Mahayana. Hội Phật giáo xb, tr.166-167.

(28)Karel Werner (2013), Sđd, tr.171-172.

(29)Karel Werner (2013), Sđd, tr.181.

(30)Karel Werner (2013), Sđd, tr.179.

(31)Karel Werner (2013), Sđd, tr.186-189.

(32)Karel Werner (2013), Sđd, tr.192-193.

(33)Theo: Bodhi, Bhikkhu (2010), “Arahants, Bodhisattvas and Buddhas”.

[https://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/arahantsbodhisattvas.html]

Karel Werner (2013), Sđd, tr.11.

(34)David Drewes (2017), Mahāyāna Sūtras and Opening of the Bodhisattva Path, IABS Congress.

(35)Karel Werner (2013), Sđd, tr. 111.

(36)Leslie S. Kawamura (biên tập) (1981), The Bodhisattva Doctrine in Buddhism, Đại học Wilfrid Laurier xb, tr.22.

(37)Leslie S. Kawamura (biên tập) (1981), Sđd, tr.127-132.

(38)Leslie S. Kawamura (biên tập) (1981), Sđd, tr.28.

(39)Theo: Karel Werner (2013), Sđd, tr.82.

Har Dayal (1970), Sđd, tr.10.

(40)Har Dayal (1970), Sđd, tr.10.

(41)Theo: Joseph Walser (2005), Nāgārjuna in Context: Mahāyāna Buddhism and Early Indian Culture, Đại học Columbia xb, tr.53.

Karel Werner (2013), Sđd, tr.81, 94.

Bibhuti Baruah (2008), Buddhist Sects and Sectarianism, tr.52.

(42)Har Dayal (1970), Sđd, tr.31.

(43)David Drewes (2017), Sđd.

(44)David Drewes (2021), The Problem of Becoming a Bodhisattva and the Emergence of Mahayana. History of Religions/Lịch sử tôn giáo, tập 61, số 2, 11-2021, Đại học Chicago xb.

(45)David Drewes (2017), Sđd.

(46)Karel Werner (2013), Sđd, tr.178.

(47)Theo: David Drewes (2017), Sđd.

Alex Wayman, “The Mahāsāṃghika and the Tathāgatagarbha (Buddhist Doctrinal History, Study 1)”, Journal of the International Association of Buddhist Studies/Tạp chí Hiệp hội Nghiên cứu Phật giáo Quốc tế 1, số 1 (1978): 35-50.

Richard Salomon, “New Biographies of the Buddha in Gāndhārī: (Studies in Gāndhārī Manuscripts 3)”, Journal of the International Association of Buddhist Studies/Tạp chí Hiệp hội Nghiên cứu Phật giáo Quốc tế, v.44, 2021, tr.355-401.

(48)Theo: David Drewes (2017), Sđd.

David Drewes (2021), Sđd.

(49)Kate Crosby (2013), Theravada Buddhism: Continuity, Diversity, and Identity,Wiley-Blackwell, tr.34-35.

(50)David Drewes (2017), Sđd.

(51)David Drewes (2021), Sđd.

(52)David Drewes (2017), Sđd.

(53)David Drewes (2021), Sđd.

(54)Dale H. Hoiberg biên tập (2010). “Abhayagiri”. Encyclopædia Britannica. I: A–ak Bayes (lần thứ 15). Encyclopædia Britannica xb, tr.30.

(55)John Holt (1991), Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka, tr.59.

(56)John Holt (1991), Sđd, tr.59-60.

(57)David Drewes (2017), Sđd.

(58)John Holt (1991), Sđd, tr.60.

(59)Walpola Rahula (1996), “Bodhisattva Ideal in Buddhism (từ Gems of Buddhist Wisdom)” Buddhist Missionary Society/Hội Truyền giáo Phật giáo.

[https://www.budsas.org/ebud/ebdha126.htm]

(60)Jeffrey Samuels (7/1997). Sđd.

(61)Paul Williams (1989), Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations, Taylor & Francis xb, tr.328.

(62)Jan Nattier (2003), A few good men: The Bodhisattva path according to the Inquiry of Ugra, tr.174.

(63)Har Dayal (1970), Sđd, tr.11.

(64)Karel Werner (2013), Sđd, tr.82.

(65)Theo: - Jeffrey Samuels (7/1997). Sđd.

- Tadeusz Skorupski (8/2000).Sđd.

(66)Karel Werner (2013), Sđd, tr.84.

(67)Har Dayal (1970), Sđd, tr.14.

(68)Theo: Linnart Mall (2005), Studies in the Astasahasrika Prajnaparamita and Other Essays. Motilal Banarsidass, tr.53-54.

Akira Hirakawa, (2007), A history of Indian Buddhism: from Sá̄kyamuni to Early Mahāyāna, Motilal Banarsidass xb, tr.297.

(69)Edward Conze (2001), The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and its Verse Summary, Grey Fox xb, tr.89.

(70)Har Dayal (1970), Sđd, tr.17.

(71)Har Dayal (1970), Sđd; tr.33-37, 46.

(72)Har Dayal (1970), Sđd, tr.33-37.

(73)Jonathan Silk, Oskar von Hinüber, Vincent Eltschinger biên tập (2016), “Lotus Sutra”, trong Brill’s Encyclopedia of Buddhism/Bách khoa toàn thư Brill về Phật giáo, tập 1: Literature and Languages/Văn học và ngôn ngữ, Brill xb, tr.147.

(74)Karel Werner (2013), Sđd, tr.32.

(75)David Drewes (2010), Early Indian Mahayana Buddhism II: New Perspectives, Religion Compass 4-2 (2010): 66-74.

(76)Har Dayal (1970), Sđd, tr. -52.

(77)Leslie S. Kawamura (biên tập) (1981), Sđd, tr. -171.

(78)Paul Williams (2008), Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations, Routledge xb, tr. -55.

(79)Paul Williams (2008), Sđd, tr.195-196.

(80)David Drewes (2017), Sđd.

(81)Har Dayal (1970), Sđd, tr.50.

(82)Theo: Har Dayal (1970), Sđd, tr.60-61.

Paul Williams (2008), Sđd, tr.195.

(83)Har Dayal (1970), Sđd, tr.64.

(84)Har Dayal (1970), Sđd, tr.65.

(85)Har Dayal (1970), Sđd, tr.65-66.

(86)Har Dayal (1970), Sđd, tr.67.

(87)Har Dayal (1970), Sđd, tr.50.

(88)Har Dayal (1970), Sđd, tr.54.

(89)Har Dayal (1970), Sđd, tr.54-57.

(90)Har Dayal (1970), Sđd, tr.59.

(91)The Bodhisattva Vow: A Practical Guide to Helping Others, Tharpa xb (lần thứ 2, 1995), tr.4-12.

(92)Har Dayal (1970), Sđd, tr.75-76.

(93)Ulrich Pagel (1992), The Bodhisattvapiṭaka: Its Doctrines, Practices and Their Position in Mahāyāna Literature,Institute of Buddhist Studies/Viện nghiên cứu Phật giáo, tr.9-10.

(94)Ulrich Pagel (1992), Sđd, tr.12.

(95)Ulrich Pagel (1992), Sđd, tr.9-10.

(96)Ulrich Pagel (1992), Sđd, tr.76.

(97)Ulrich Pagel (1992), Sđd, tr.76-85.

(98)Ulrich Pagel (1992), Sđd, tr.115.

(99)Har Dayal (1970), Sđd, tr.75-76.

(100)Har Dayal (1970), Sđd, tr.165-167.

(101)Har Dayal (1970), Sđd, tr.171.

(102)Theo: Ryuichi Abe (1999), The Weaving of Mantra: Kukai and the Construction of Esoteric Buddhist Discourse, Đại học Columbia xb, tr.40-44, 50-52.

James L. Ford (2006), Jokei and Buddhist Devotion in Early Medieval Japan, Đại học Oxford xb, tr.131-132.

(103)Paul Williams (2008), Sđd, tr.51.

(104)Theo: Edward Conze (1973), The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines & Its Verse Summary, Four Seasons Foundation, tr.163.

Paul Williams (2008), Sđd, tr.49-51.

Karl Brunnholzl (2011), Gone Beyond: The Prajnaparamita Sutras The Ornament Of Clear Realization And Its Commentaries In The Tibetan Kagyu Tradition, Tsadra, tr.30.

(105)Paul Williams (2008), Sđd, tr.56.

(106)John W. Pettit (2013), Mipham’s Beacon of Certainty: Illuminating the View of Dzogchen, the Great Perfection, Simon and Schuster, tr.43.

(107)Paul Williams (2008), Sđd, tr.56-57.

(108) Paul Williams (2008), Sđd, tr.57.

(109)Har Dayal (1970), Sđd, tr.86.

(110)Har Dayal (1970), Sđd, tr.87-88.

(111)Har Dayal (1970), Sđd, tr.68, 76.

(112)Gelongma Karma Migme Chodron, Étienne Lamotte (1938-1939), Mahāyānasaṃgraha (La Somme du Grand Véhicule d’Asaṅga), tập II, Bureaux du Muséon xb, tr.28.

(113)Har Dayal (1970), Sđd, tr.77, 79.

(114)Theo: Alex Wayman (2013), The Buddhist Tantras: Light on Indo-Tibetan Esotericism, tr.5.

Tadeusz Skorupski (8/2000).Sđd.

(115)Leslie S. Kawamura (biên tập) (1981), Sđd, tr.169.

(116)Leslie S. Kawamura (biên tập) (1981), Sđd, tr.17-176.

(117)Reginald Ray (1999), Buddhist saints in India, tr.252, 265.

(118)Reginald Ray (1999), Sđd, tr.265.

(119)Reginald Ray (1999), Sđd, tr.255.

(120)Har Dayal (1970), Sđd, tr.135.

(121)David Drewes (2010), Sđd.

(122)Ulrich Pagel (1992), Sđd, tr.45.

(NSGN 351, 352)

Huỳnh Thanh Bình/Nguyệt san Giác Ngộ