Ý nghĩa danh hiệu Quan Âm

NSGN - Người đầu tiên sử dụng dịch ngữ Quán Âm là Chi Diệu. Ông người Tây vực, đến Lạc Dương năm thứ 2 niên hiệu Trung Bình đời Hậu Hán (185), là một dịch giả có sở học uyên thâm, tôi cũng không nghĩ rằng ngài đã dịch sai để đến nỗi người đời sau phải chỉ trích.

Nam sơn Hải thượng Quan Âm tại đảo Hải Nam, Trung Quốc - Ảnh: internet

Người dịch thành Quang Thế Âm là Trúc Pháp Hộ. Ngài thông hiểu ngôn ngữ văn tự của 36 nước, và tham khảo rất nhiều bản kinh tiếng nước Hồ16. Ngài sống ở Đôn Hoàng rồi đến Lạc Dương làm công tác dịch kinh. Đây là dịch giả lớn, một học giả hiếm thấy trên đời, cho nên ngài cũng không thể phiên dịch sai từ một chữ đơn giản như thế được. Như vậy, chúng ta nên giải thích như thế nào về hai chữ “sai lầm” mà Huyền Tráng đã gán cho các nhà cựu dịch?

Thế nhưng, đệ tử của Huyền Tráng là Ngạn Tông vẫn bảo “Cựu dịch thành Quang Thế Âm, Quán Thế Âm, hoặc Quán Thế Tự Tại đều sai”17. Ông chỉ viết là “sai” mà không viết “sai lầm”, nên tôi ngờ rằng chữ “lầm” trong “sai lầm” của Tây Vực ký là chữ viết sai của người đời sau thêm vào. Chữ “sai” theo “giọng quê” của từng địa phương đương nhiên sẽ phát sinh sự sai lệch, huống gì ngài Huyền Ứng cũng chỉ ra sự bất đồng giữa bản Thiên Trúc và bản Quy-tư. Minh Giác, người Nhật cũng đồng ý điểm này, cho nên bức màn sự thật đã được vén lên.

Bây giờ, nhằm nêu ra những sai biệt giữa các bản Tuyết Sơn, bản Quy-tư và bản Đa-la-diệp Thiên Trúc để dễ nhìn thấy, chúng tôi lập biểu đồ như sau:

ava (a-phược) + lokita (lô-chỉ-để) [quán] --> svara [bà (táp)-sa-la] dịch là “âm” - bản kinh của Tuyết Sơn và Quy-tư.

--> (i)śvara [xá (thấp)-bà-la] dịch là “tự tại” - bản Đa-la-diệp Thiên Trúc.

Ngoài ra, các bản dịch của vùng Tuyết Sơn, tức từ Tây Vực truyền đến, xét về đại thể dịch thành các dịch ngữ tương tự nhau như Quán Âm, Quán Thế Âm. Trái lại, các kinh sách từ Ấn Độ trực tiếp truyền sang, phiên dịch đại khái thành Quán Tự Tại cho đến các dịch ngữ tương tự như thế, tìm hiểu sự thuyên thích này, avalokita dịch thành quán, svara dịch thành âm là việc đương nhiên. Từ Quán Âm không phải là cách gọi tắt của từ Quán Thế Âm mà là dịch ngữ đúng với từ avalokita-svara thuộc bản kinh của Quy-tư.

Như khảo chứng trên, dựa vào lịch sử truyền dịch, sự kiện nguyên ngữ của Quán Âm hoặc Quán Thế Âm là avalokita-svara lại không có kinh điển Phạn văn để y cứ. May mắn thay, từ tiến trình giao lưu văn hóa mang tính lịch sử, khoa học nhân văn ngày càng tiến bộ, một “bản chép cổ” mà từ xưa đến nay mọi người mong cầu đã được khai quật trong những năm gần đây. Hay nói cách khác, theo báo cáo của Mironov (1880-1936), trong đoạn văn cũ nát thuộc bản chép cổ phẩm Phổ môn bằng tiếng Phạn được phát hiện ở miền Đông Turkestan năm 1927, ghi chép rõ ràng xác thực có tên tiếng Phạn là Avalokita-svara, tức Quán Âm18. Sau khi tư liệu khảo cổ học này được tìm thấy, sự thật có liên quan đến dịch ngữ Quán Âm đã được chứng minh, vì vậy mà vấn đề này đã được giải quyết một cách thấu đáo.

Tiếp theo, từ nội dung ý nghĩa của tên gốc đã được khảo sát kỹ, nên nói Avalokite-śvara, tên tiếng Phạn là danh từ tập hợp của hai từ avalokita và iśvara, mà avalokita lại có tiếp đầu ngữ ava đứng trước ngữ căn lok, hình thành nên phân từ quá khứ bị động. Ngữ căn lok bao hàm ý nghĩa gì, nếu nghiên cứu kỹ càng hơn chúng ta sẽ thấy đây là đề tài cực kỳ quan trọng và thú vị. Xưa nay có rất nhiều cuộc tranh luận diễn ra đều từ ý nghĩa chứa đựng trong ngữ căn lok này. Bây giờ tôi sẽ phân tích thêm nội dung ấy.

Thứ nhất, avalokita có tiếp đầu ngữ ava kèm theo trước lokita, mà lokita là do ngữ căn lok kết thúc bằng phụ âm, thêm i vào tiếp vĩ ngữ ta trở thành phân từ quá khứ bị động. Mà lok chiếm một phần ý nghĩa lớn trong nội dung chữ quán, cho nên avalokita trở thành “quá khứ sở quán” (cái đã được quán), avalokita-svara trong bản kinh của Tuyết Sơn và Quy-tư trở thành “quá khứ sở quán âm” (âm đã được quán), vì lý do này mà ngài Chi Diệu đời Hậu Hán dịch chữ Avalokita-svara thành Quán Âm là cách phiên dịch rất phù hợp với nguyên ngữ; ở đây cần phải chú ý dịch ngữ Quán Âm theo cách dùng của ngữ pháp Trung văn là phân từ hiện tại chủ động.

Thứ hai, quán trong ngữ căn lok còn mang ý nghĩa khuy/窺 và khuy/闚, vì bao quát cả ý nghĩa khuy quán (nhìn xét), nên ngài Chi Khiêm đời Ngô cho chúng ta thấy rõ với nghĩa này nên dịch là Khuy Âm.

Thứ ba, ngữ căn lok, ngoài ý nghĩa là quán, nó còn bao hàm ý nghĩa thế giới, thế gian. Do đó, dựa vào cách “Tăng tự phiên” kết hợp cả quán và thế để dịch Avalokita-svara thành Quán Thế Âm. Ngày nay, đối với cách dịch này quả thực chúng ta cảm thấy khó hiểu nhưng nghĩ về cách phiên dịch đương thời thì hầu như chẳng có gì trở ngại, vì đây là cách dịch mang tính đương nhiên.

Thứ tư, lok có nghĩa là phóng quang. Trúc Pháp Hộ thời Tây Tấn gộp hai chữ quang và thế lại, dịch thành Quang Thế Âm. Phương pháp này cũng thuộc cách “Tăng tự phiên”.

Thứ năm, Hiện Âm Thanh là dịch ngữ của ngài Vô-la-xoa thời Tây Tấn, lấy nội dung của âm thanh phát ra để biểu thị trực tiếp, nên nhìn nhận đây là phương pháp “Hội ý phiên”.

Thứ sáu, nói đến tên gọi Avalokiteśvara của bản đa-la-diệp Thiên Trúc, śvara như đã trình bày ở trước có thể dịch thành tự tại hoặc thần diệu, cho nên không cần phải nói dài dòng mà phải dịch là “Quá khứ sở quán tự tại” (Tự tại đã được quán).

Thứ bảy, Quán Thế Tự Tại là dịch ngữ của cách “Tăng tự phiên” kết hợp cả quán và thế mà không cần phải nói rườm.

Trong bảy dịch ngữ trên bao quát cả Quán Âm trong ý nghĩa “Quá khứ sở quán âm” (Âm thanh đã được quán) và Quán Tự Tại trong ý nghĩa “Quá khứ sở quán tự tại” (Tự tại đã được quán). Có thể đây là cách phiên dịch trong sáng, hợp lý và giản dị nhất.

Trong tác phẩm Lịch sử Phật giáo Ấn độ (History of Indian Buddhism) của học giả Phật giáo Tây Âu là Rhys Davids (1857-1942) có nói rằng, Bồ-tát Quán Thế Âm là “Đấng Thiên chủ từ trên cao nhìn xuống dưới”, chủ trương ý nghĩa danh xưng này hoàn toàn là cách tưởng tượng mang tính siêu hình19. Khái niệm “Từ trên cao nhìn xuống dưới” khiến người ta cảm thấy rất kỳ lạ, nhưng thuyết này hoàn toàn không phải là không có bằng chứng.

Tiếp đầu ngữ ava của Avalokiteśvara còn mang ý nghĩa là “từ xa” hoặc “hướng xuống”, cho nên cách giải thích “nhìn xuống từ xa” hoặc “từ trên cao nhìn xuống dưới” có thể chấp nhận được.

Rev. Samuel Beal (1825-1889) cũng có quan điểm như thế. Trong tác phẩm Phật giáo Trung Quốc (Buddhism in China) của ông có nói: “Quán Âm - đối chiếu danh xưng tiếng Ấn Độ là Avalokiteśvara, tức vị Thượng đế nhìn xuống dưới, nên quan niệm đích thực này có thể hơn 50% có xuất xứ từ tín ngưỡng, thờ cúng sơn thần [Phạm thiên] từ thời cổ đại”20. Giở kinh điển Tây Tạng xem kỹ, ta thấy Bồ-tát Quán Thế Âm có tên gọi là Spyan-ras gjigs dban-phyug, thông thường mọi người gọi là Quán Vương. Nghiên cứu rốt ráo thì Avalokite-svara là Quán Âm, Quán Thế Âm với ý nghĩa “Quá khứ sở quán” (Cái đã được quán); còn Avalokiteśvara là Quán Tự Tại, Quán Thế Tự Tại với ý nghĩa “Quá khứ sở quán tự tại” (Tự tại đã được quán). Phân từ quá khứ bị động theo cách phiên dịch Trung văn chuyển hóa và sử dụng chữ quán như phân từ hiện tại.

Không cần úp mở, đương nhiên hai danh xưng tiếng Phạn này do các nhân tố địa lý mà có cách sử dụng mang tính “lưỡng lập” như vậy, nhưng hỏi rằng tên gọi nào có trước tên gọi nào có sau thì phải khảo sát các kinh điển được ghi chép theo tiến trình lịch sử, kinh điển cổ từ các vùng Tuyết sơn, Quy-tư truyền sang chắc chắn mang ý nghĩa xưa hơn so với những kinh điển trực tiếp thỉnh từ Ấn Độ sang. Theo quan sát của hệ văn học cổ thuộc ngành khảo cổ học thì từ Avalokita-svara có trước, sau đó mới hình thành nên từ Avalokiteśvara; từ góc độ lịch sử tư tưởng để nghiên cứu quá trình diễn biến giáo nghĩa này sẽ có cách kiến giải sâu sắc hơn đủ để minh chứng đối với xu hướng ấy.

Ngữ nghĩa liên quan đến danh xưng Quán Âm, từ xưa đến nay giới nghiên cứu Phật học đã có nhiều cuộc nghị luận và tranh biện, nhưng trên thực tế đa số mọi người chủ trương thuyết “Quán nghe âm thanh ấy”. Nói cách khác, căn cứ vào ý nghĩa kinh văn trong phẩm Phổ môn “Quán nghe âm thanh ấy” ở đoạn “Nếu có vô lượng trăm ngàn vạn ức chúng sinh đang chịu đựng các điều khổ não, mà hết lòng xưng danh hiệu Bồ-tát Quán Thế Âm, ngài liền quán nghe âm thanh ấy, đều được giải thoát” mà chủ trương thuyết “Quán nghe âm thanh ấy”. Câu này cũng có nghĩa, chúng sinh đang khổ não nghe đến âm thanh của Bồ-tát Quán Thế Âm, nếu một lòng xưng niệm danh hiệu, vị Bồ-tát này quán nghe “âm thanh mà chúng sinh xưng niệm thánh hiệu của ngài” sẽ giải thoát hết khổ não cho những chúng sinh ấy, nên gọi là Quán Thế Âm.

Có thể nói, ngài là vị Bồ-tát ứng theo âm thanh của thế gian đang đau khổ rồi ra tay cứu vớt để họ được giải thoát, nên được định danh là Quán Thế Âm. Cách định danh này không hoàn toàn giống với ý nghĩa của các danh xưng Quán Tự Tại, Quán Thế Tự Tại và Quang Thế Âm. Hơn nữa, lấy âm thanh của chúng sinh trong thế gian làm chủ thể, người quán nghe âm thanh này gọi là Quán Thế Âm. Do đó, ngài Pháp Vân (467-529) đời Lương cũng bảo: “Thế giới Sa-bà, phần nhiều lấy âm thanh làm Phật sự, cho nên được gọi là Quán Thế Âm”21. Ngài Cát Tạng (549-623) đời Tùy cũng có cách kiến giải tương tự: “Quán là trí năng quán, Thế Âm là cảnh sở quán, hợp cảnh và trí nên định danh là Quán Thế Âm”22.

Ngoài ra, các ngôi sao sáng về Phật học thời Đường-Tống và các học giả Nhật Bản cùng đưa ra quan điểm giống nhau23, cho rằng ý nghĩa của Bồ-tát Quán Thế Âm là quán nghe âm thanh ấy. Kỳ thực, nếu nó mang ý nghĩa như vậy thì điều đó cũng nhằm giáo huấn chúng ta: “Việc giải thoát tự thân không thể nhờ ở kẻ khác”. Với lại, câu “một lòng xưng danh hiệu Bồ-tát Quán Thế Âm, ngài liền quán nghe âm thanh ấy, đều được giải thoát” trong phẩm Phổ môn, hết sức chú ý đến ý nghĩa “tập trung tinh thần mà nhìn”, đối tượng giải thoát là chính tự thân người xưng niệm, là người chủ động, tức vừa không phải người ấy được ai đó giải thoát cho vừa chẳng phải nhờ người khác giải thoát giúp cho. Điều này cũng có nghĩa Quán Thế Âm là cá thể được quán, là âm thanh cuộc đời được quán; đối tượng quán nghe âm thanh là tính thiêng liêng thuộc nội tâm chúng sinh. Hay nói cách khác, Quán Âm là “tự nội chứng”24 của chúng sinh được quán, chỉ cần nhất tâm xưng danh thì Đức Quán Âm trong âm thanh tự nhiên xuất hiện. Đối với dịch ngữ Hiện Quán Âm, những người theo học phái của ngài Vô-la-xoa đã biểu thị rõ được nội dung của cách dịch ý này mà không có gì khiếm khuyết.

Song, câu kinh trên mặc dù xuất hiện trong phẩm Phổ môn do ngài La-thập dịch, và xuất hiện trong Thiêm phẩm Pháp hoa kinh được tăng bổ [kệ tụng], nhưng trong Chính Pháp hoa kinh do ngài Trúc Pháp Hộ dịch và bản kinh Tây Tạng đều có khiếm khuyết, không những vậy mà giở đọc trong Chính Pháp hoa kinh bản tiếng Phạn truyền từ Nepal sang cũng có câu “Nghe danh hiệu của ngài, hết thảy những khổ uẩn của chúng sinh đều giải thoát hết”. Cho nên chỉ lấy văn nghĩa phẩm Phổ môn do ngài La-thập dịch làm cơ sở để suy cứu ngữ nghĩa về Quán Thế Âm là hoàn toàn không thích hợp.

Tóm lại, có thể nói dịch ngữ Quán thế âm là cách dịch mới nhất vào đời Đường, mà kinh Thủ lăng nghiêm cũng có ghi chép rất rõ. Dựa vào nội dung kinh này để tìm hiểu tư tưởng có liên quan đến ngữ nghĩa của Quán Thế Âm, chúng ta thấy Bồ-tát Quán Thế Âm có 14 loại công đức vô úy giải thoát cho hết thảy chúng sinh.

Trong công đức thứ nhất, “Do tôi không tự quán âm thanh đối tượng mà tôi quán cái tâm năng quán của mình, nên khiến cho chúng sinh khổ não trong mười phương kia quán nghe âm thanh như vậy thì liền được giải thoát”25. Vấn đề được nói ở đây “qúan cái tâm năng quán của mình” tương đương với câu “quán nghe âm thanh ấy” trong phẩm Phổ môn. Nghĩa là, chỉ cần nhất tâm tín niệm Quán Thế Âm thì liền có thể đạt được sức mầu nhiệm của tín niệm ngang hàng với chư Phật và Bồ-tát.

Do đó, trong bản kinh Lăng nghiêm đã biểu thị rõ Bồ-tát Quán Thế Âm có hai món thù thắng: “Thứ nhất, trên hợp với tâm giác ngộ mầu nhiệm vốn có của mười phương chư Phật, và đồng năng lực từ bi với chư Phật Như Lai. Thứ hai, dưới khế hợp với tất cả lục đạo chúng sinh trong mười phương, và đồng một lòng bi ngưỡng [vô thượng bồ-đề]”. Nhờ đối chiếu ý nghĩa giữa các bản kinh, chúng ta có thể thấy được vấn đề trọng tâm của danh hiệu Quán Thế Âm nằm ở chỗ chúng sinh một lòng xưng niệm danh hiệu Phật - tức nằm ở người quán. Người quán phát ra một âm thanh mang đầy đủ nhất tâm và một niệm chí thành thì ngài Quán Âm liền hiện ra, khiến ý nghĩa này càng tăng thêm xác tín rõ ràng.

Quán Thế Âm giải thích thành Quán nghe âm thanh thế gian; đọc lên hai từ Quán Âm và Quán Thế Âm, nếu xét hình thức âm thanh hầu như không có gì sai khác nhau, nhưng xét về tính chủ thể lại có sự bất đồng rất lớn. Song, nhìn từ góc độ nguyên ngữ học, hiển nhiên nếu chúng đều là phân từ quá khứ bị động, thì từ Quán Âm trở thành Âm thanh được quán; từ Quán Thế Âm trở thành Âm thanh của thế gian được quán, tức là âm thanh của cuộc đời được lắng nghe, âm thanh chúng sinh trên thế gian được lắng nghe. Từ đó, tính chủ thể chính là chúng sinh chí tâm xưng niệm, phát sinh mối quan hệ dung hợp tương tức giữa năng quán và sở quán, nên chân tướng Bồ-tát Quán Thế Âm được hiển lộ tỏ tường.

Suy nghĩ lại dịch ngữ Quán Tự Tại này thì càng thấy có ý nghĩa. Trong huấn hỗ học, Quán Tự Tại phải đọc thành Năng quán tự tại, nhưng trong nguyên ngữ học là Tự tại được quán, tức là Đấng Tự Tại được quán nghe. Do đó, dịch ngữ Quán Thế Tự Tại nên nhìn nhận là Đấng Tự Tại của thế gian được quán nghe. Từ śvara, ngoài ý nghĩa tự tại, còn bao hàm các nghĩa thần diệu hoặc linh diệu, nhưng chỗ tự tại thần diệu này chính là tâm tính giải thoát tất cả mọi trói buộc, tức quán xét nội tại của hiện thực này để tìm thấy ý nghĩa chân thật của Quán Tự Tại.

Do vậy, Đại sư Khuy Cơ (632-682), học trò ưu tú của Pháp sư Huyền Tráng, là người phụ trợ đắc lực cho công tác dịch kinh của Pháp sư cũng có nói: “Quán có nghĩa là chiếu, là tuệ giác thấu tỏ được có và không; tự tại có nghĩa là như ý, là quả vị thù thắng đạt được. Xưa thực hành lục độ, nay đạt được quả vị viên mãn. Lúc trước thực hành tuệ quán nên thành tựu được mười tự tại”26.

Dựa vào 10 tự tại mà kinh Hoa nghiêm đã nêu, thì đó là những tự tại vô ngại thuộc phương diện “mệnh, tâm, tài, nghiệp, thọ sinh, thắng giải, nguyện, thần lực, trí, pháp”27. Nghĩa là thông đạt hết thảy pháp, giáo hóa chúng sinh, được viên mãn linh diệu, có thể xem là sự biểu hiện của sự thấu triệt rốt ráo về không tam-muội bát-nhã28. Thể nghiệm được tác dụng vi diệu của tự tại này, thì trước hết tiến vào cảnh giới “để tâm quán nhập xa bỏ ngoại trần sở nhập, một khi ngoại trần sở nhập đã yên tịnh thì hai tướng động và tịnh trọn không phát sinh”29.

Trong cõi tam-muội động tĩnh không sinh như thế thì từ dịch ngữ Quán Âm và Quán Tự Tại chẳng có gì sai khác. Tức hiểu thấu suốt được ý nghĩa chân thật của tất cả vạn vật trên thế gian rốt cuộc đều không, rũ bỏ được mê chấp tự ngã, thể nhập cảnh giới chân như quán và thanh tịnh quán, trở thành Đức Quán Âm có đầy đủ tướng quán từ bi viên mãn, trở thành Đức Quán Tự Tại với pháp quán bằng trí tuệ rộng lớn.

Chủ yếu nói về Bồ-tát Quán Thế Âm là tính thiêng của chúng sinh trên thế gian được quán sát, bậc tự tại của cái được quán sát, có nghĩa là đối tượng được quán có khả năng phát sinh năng quán. Nói một cách nghiêm túc thì Quán Thế Âm là “âm thanh cuộc đời được quán, tự tại được quán”, vậy thì “âm thanh cuộc đời được quán, tự tại được quán” là chủ thể. Ngoài ra, tâm chính là thể linh diệu không thể nghĩ bàn của sở quán sở tín, thể linh diệu này là cái tuyệt đối không thể biểu hiện bằng thứ ngôn ngữ văn tự vốn dĩ bất toàn.

Trên thực tế, nếu phong cách linh diệu khách quan ấy vốn siêu việt cả suy tư phân biệt, là tự tại vô ngại ban sơ được biểu hiện trong các hoạt động tôn giáo, thì đó chính là tự tại vô ngại, giống như cực âm và cực dương khi tiếp xúc với nhau sẽ sinh ra tác dụng của dòng điện, vì năng quán và sở quán hợp nhất, chủ quan kết hợp với khách quan, cảm ứng đạo giao mà ứng hiện chỗ thể nghiệm mang tính tôn giáo. Từ đó, cái quán chính là chủ quan thanh tịnh sáng trong, là trí tuệ tôn giáo phong phú mầu nhiệm; mà nhờ trí tuệ sáng suốt này, một điểm cũng không chướng ngại trong trạng thái hoạt động tự do của nó, gọi là Tự tại. Do tâm tính chúng sinh ở thế gian được quán chiếu bởi trí tuệ sáng suốt ấy, gọi là Thế âm. Cho nên, Quán Tự Tại chính là hoạt động tôn giáo thiêng liêng, sáng suốt, thuần khiết, thanh tịnh; còn Quán Thế Âm chính là nhân cách tôn giáo được kết hợp toàn vẹn giữa trí tuệ vô ngại và tình thương vô bờ, hoàn toàn chẳng phải là chúng sinh cõi tục bị phiền não đau khổ. Không cần phải nói, đó chính là cấp độ dùng nhất tâm xưng danh, thể nhập cảnh giới sâu tam-muội, tâm tính tịnh hóa quán chiếu, cảnh giới lý tưởng hóa cao tột.

Nói cách khác, xét về lý thì đó là pháp thân, là chân lý; đồng thời cũng là tác dụng lớn của Phật pháp, tức ứng thân, là thực tại siêu hình. Do đó, Quán Thế Âm còn gọi là Quán Tự Tại, cũng gọi là Quán Âm, hay gọi là Quang Thế Âm, hoặc gọi là Hiện Âm Thanh. Theo từng trường hợp khác nhau nên cũng có thể gọi ngài là vị thần tối thượng trên trời xanh nhìn xuống, là thánh linh của vũ trụ, là đấng cứu độ của trần gian; tất cả đều là đương thể của ý nghĩa “tức thời quán nghe âm thanh ấy”. Bất luận trường hợp nào đi nữa thì ngài vẫn là Tôn giả từ bi, tự tại tuyệt đối luôn thị hiện trước mặt chúng sinh.

>>> Xem thêm phần trước

Thích Hoằng Trí dịch

_______________

Nguyên tác tiếng Nhật: 觀世音菩薩の研究 của Hậu Đằng Đại Dụng (後藤大用).

Bản dịch tiếng Hoa: 觀世音菩薩本事 của Hoàng Giai Hinh (黃佳馨).

(Trích chương thứ nhất, tác phẩm, Tìm hiểu về Bồ-tát Quán Thế Âm, Tỳ-kheo Thích Hoằng Trí dịch. Tác phẩm sắp xuất bản)

(16) Nước Hồ/胡: thời xưa người Trung Quốc gọi các dân tộc thiểu số ở miền Bắc và miền Tây là Hồ, đồng thời cũng có ý chỉ nước ngoài, ngoại tộc, ngoài dân tộc Hán. [Nd]

(17) Đại Đường Đại Từ Ân tự Tam tạng Pháp sư truyện, quyển 2 “舊云光世音,或觀世音,或觀世音自在,皆訛也” [T50n2053, tr.230c09].

(18) Nikolai D. Mironov, Avalokiteśvara - Kuan-yin, J.R.A.S. 1927, tr.241-252.

(19) T.W. Rhys Davids, Lịch sử Phật giáo Ấn Độ, tr.135 (History of Indian Buddhism, p.135).

(20) Rev. S. Beal, Phật giáo Trung Quốc, tr.119 (Buddhism in China, p.119).

(21) Diệu pháp liên hoa kinh nghĩa ký, quyển 8, 妙法蓮華經義記卷第八 [T33n1715, tr.678a11].

(22) Pháp hoa nghĩa sớ, quyển 12, 法華義疏卷第十二 [T34n1721, tr.624c08].

(23) Pháp hoa văn cú ký, quyển 10; Tôn Thuấn, Pháp hoa kinh Thứu lâm thập diệp sao, quyển 23.

(24) Tự nội chứng自內證: hay còn gọi là nội chứng (Skt. pratyātmādhigama), là chân lý mà mình thể ngộ, chứng được trong nội tâm. Theo các kinh điển Đại thừa như Lăng-già… thì những hoạt động lấy nội chứng làm cơ sở mà biểu hiện ra bề ngoài, gọi là ngoại dụng. Nội chứng là do cái mình riêng chứng được, nên còn gọi là kỷ chứng. [Nd]

(25) Kinh Phật đảnh Như Lai mật nhân tu chứng liễu nghĩa chư Bồ-tát vạn hạnh Thủ lăng nghiêm, quyển 6, Sa-môn Ban-lạt-mật-đế nước Thiên Trúc dịch vào đời Đường, 佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第六唐天竺沙門般剌蜜帝譯 [T19n0945, tr.129a28].

(26) Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh u tán, quyển thượng,般若波羅蜜多心經幽贊卷上 [T33n1710, tr. 524b23].

(27) Mười tự tại: 1. Mệnh tự tại (āyur-vasítā): Bồ-tát trì giữ mạng sống trong nhiều kiếp, giáo hóa lợi ích chúng sinh vô cùng; 2. Tâm tự tại (ceto-vasítā): ra khỏi sinh tử a-tăng-kỳ, nhờ tam-muội mà vào thâm trí; 3. Tài tự tại (pariṣkāra-vasítā): Bồ-tát dùng đại trang nghiêm để trang nghiêm tất cả quốc độ; 4. Nghiệp tự tại (karma-vasítā): Bồ-tát đối với các nghiệp được đại tự tại mà thọ báo bất cứ lúc nào; 5. Sinh tự tại (upapatti-vasítā): Bồ-tát tự tại thọ sinh ở tất cả quốc độ; 6. Nguyện tự tại (pranịdhāna-vasítā): Bồ-tát tùy sở nguyện mà thành tựu Bồ-đề ở bất cứ nơi nào, lúc nào; 7. Tín giải tự tại (adhimukti-vasítā): Bồ-tát ở tất cả thế giới thường thấy chư Phật đầy đủ; 8. Như ý tự tại (ṛddhi-vasítā): Bồ-tát có khả năng thị hiện tất cả mọi thần biến; 9. Trí tự tại (jnã̄na-vasítā): Bồ-tát trong từng niệm thị hiện 10 lực vô sở úy giác ngộ Như Lai; 10. Pháp tự tại (dharma-vasítā): Bồ-tát thị hiện vô lượng vô biên pháp môn. [Nd]

(28) Thuyết 10 tự tại ít nhiều có chỗ bất đồng, nhưng thuyết này có xuất xứ từ kinh Hoa nghiêm, quyển 26, quyển 39; kinh Pháp tập, quyển 3; luận Hiển dương thánh giáo, quyển 8.

(29) Kinh Thủ lăng nghiêm, quyển 6.