Đại lễ Phật giáo Việt Nam qua khảo cứu văn bia và kim thạch

Trong truyền thống Phật giáo, lễ Phật đản (佛誕) được xem là một trong ba sự kiện trọng đại trong đời đức Phật: Đản sinh, Thành đạo và Niết bàn. Kinh điển Phật giáo mô tả sự xuất hiện của đức Phật như một sự kiện hiếm có trong thế gian, mở ra con đường giải thoát cho chúng sinh. Tăng Chi Bộ ghi nhận rằng sự xuất hiện của một vị Phật trong đời là một hiện tượng “hy hữu trong thế gian” “Dullabho, bhikkhave, tathāgatassa uppādo loke” (Bodhi, B; Thera, N, 2000) (AN 1.278-279). Chính vì vậy, ngày Đản sinh của đức Phật từ lâu đã trở thành một lễ nghi quan trọng trong đời sống Phật giáo ở nhiều quốc gia Á châu.

Tại Việt Nam, các nguồn sử liệu cho thấy sinh hoạt Phật giáo trung đại không chỉ được phản ánh qua kinh sách mà còn được lưu giữ trong văn bia và kim thạch Phật giáo. Những văn bản khắc trên đá, chuông hoặc khánh thường ghi lại việc dựng chùa, đúc chuông, lập trai đàn và tổ chức các lễ hội Phật giáo. Trong nhiều văn bia, các cụm từ như 佛會(hội Phật),浴佛(tắm Phật) hoặc四月佛會(hội Phật tháng tư) xuất hiện như những dấu vết quan trọng của các nghi lễ tưởng niệm đức Phật. Chẳng hạn, bia Sùng Thiện Diên Linh thời Lý ghi: 歲時齋會，香花供佛, tạm dịch: “Các kỳ trai hội theo mùa, hương hoa cúng dường đức Phật” (Hồng, 2021). Những dòng khắc ngắn gọn như vậy phản ánh sinh hoạt lễ hội Phật giáo trong đời sống xã hội Đại Việt. Một bằng chứng sống động, một chỉ báo sinh hoạt Phật giáo chưa từng ngừng nghỉ trong tiến trình phát triển của Phật giáo Việt Nam.

Bia Sùng Thiện Diên Linh tại chùa Long Đọi Sơn. Ảnh: Internet

Trong nghiên cứu Phật giáo Việt Nam, nhiều học giả đã khảo sát lịch sử và vai trò của Phật giáo trong xã hội trung đại (Thát, 1999). Tuy nhiên, các nghiên cứu này chủ yếu dựa vào kinh điển và sử liệu văn bản, trong khi nguồn tư liệu kim thạch, một loại sử liệu trực tiếp vẫn chưa được khai thác đầy đủ để nghiên cứu lịch sử các lễ hội Phật giáo. Trong sử học hiện đại, kim thạch học được xem là một nguồn sử liệu trực tiếp và có độ tin cậy cao, bởi các văn bản được khắc trên đá hoặc kim loại thường ghi lại những sự kiện cụ thể trong đời sống tôn giáo và xã hội tại thời điểm được tạo lập. Khác với các văn bản kinh điển có tính chuẩn mực và mang tính giáo lý, văn bia và minh văn kim thạch thường phản ánh những thực hành tôn giáo cụ thể của cộng đồng, như việc tổ chức lễ hội, thiết lập trai đàn, dựng chùa, đúc chuông hoặc lập hội Phật.

Trong trường hợp Việt Nam, kho tư liệu văn bia Hán Nôm hiện còn lưu giữ hàng vạn thác bản, trong đó một bộ phận đáng kể liên quan đến các cơ sở Phật giáo (Hồng, 2021). Những văn bản này cung cấp nhiều thông tin về sinh hoạt tôn giáo trong các chùa, bao gồm các kỳ lễ Phật, hội chùa và hoạt động cúng dường của tín đồ. Ví dụ, bia Sùng Thiện Diên Linh tại chùa Long Đọi Sơn (1121) ghi lại sinh hoạt trai hội và việc cúng dường Phật theo chu kỳ thời gian, qua câu: 歲時齋會，香花供佛,thường đước dịch là: Các kỳ trai hội theo mùa, dâng hương hoa cúng dường đức Phật. cho thấy việc tổ chức các hội Phật theo mùa trong đời sống tôn giáo của cộng đồng (Hồng, 2021). Tương tự, nhiều văn bia tại các chùa cổ như Phật Tích, Bút Tháp hay Tây Phương cũng ghi nhận việc thiết lập các hội Phật và các nghi lễ cúng dường định kỳ, phản ánh vai trò của các lễ hội Phật giáo trong đời sống xã hội Đại Việt (Thát, 1999).

Văn bia chùa Tây Phương. Ảnh: Internet

Bên cạnh văn bia, minh văn chuông và khánh chùa cũng là một loại tư liệu kim thạch quan trọng trong nghiên cứu lịch sử Phật giáo. Trong truyền thống Phật giáo, chuông chùa không chỉ là nhạc khí nghi lễ mà còn là một vật thể tôn giáo mang giá trị biểu tượng và lịch sử. Các chuông lớn thường được đúc bằng đồng, có khắc minh văn ghi lại người cúng dường, thời điểm đúc chuông và mục đích tôn giáo của việc tạo tác. Những văn bản khắc này cung cấp nhiều thông tin về sinh hoạt tôn giáo, các cá nhân hay tổ chức bảo trợ và các nghi lễ của cộng đồng Phật giáo. Các nghiên cứu kim thạch học cũng cho thấy trong nhiều khu vực Phật giáo châu Á, chuông chùa thường mang những dòng minh văn ghi lại sự kiện tôn giáo hoặc việc cúng dường, qua đó trở thành nguồn tư liệu quan trọng cho việc nghiên cứu lịch sử Phật giáo và văn hóa tôn giáo. Trong lịch sử Phật giáo, việc đúc chuông chùa thường gắn với các dịp lễ lớn hoặc những sự kiện quan trọng của tự viện, như dựng chùa, trùng tu, lập trai đàn hoặc các lễ hội Phật giáo. Các minh văn chuông và khánh tại nhiều chùa cổ cũng ghi nhận những thông tin tương tự. Nhiều văn bản khắc trên chuông cho biết niên đại đúc chuông, tên người cúng dường và mục đích tạo tác, qua đó phản ánh sinh hoạt Phật giáo của cộng đồng tại địa phương (Hồng, 2021). Các nghiên cứu về văn bia và minh văn Phật giáo Việt Nam cũng cho thấy chuông và khánh không chỉ là nhạc khí nghi lễ mà còn là chứng tích lịch sử của sinh hoạt tôn giáo, ghi lại các hội Phật, lễ cúng dường và những hoạt động tín ngưỡng diễn ra tại chùa và các quan hệ xã hội tương tác. Theo tác giả Nguyễn Ngọc Quỳnh: Các văn bia và minh văn chuông chùa là nguồn tư liệu kim thạch quan trọng để nghiên cứu lịch sử Phật giáo Việt Nam. Nhiều văn bia tại các chùa ở Huế cho thấy sự tham gia của hoàng tộc và quan lại trong việc xây dựng, trùng tu chùa và đúc chuông. Chẳng hạn, văn bia chùa Kim Quang ghi nhận rằng một thành viên hoàng tộc đã “devotes money to cast bell” nhằm cúng dường Phật trang nghiêm tự viện (Nguyễn Ngọc Quỳnh; Chử Thị Kim Phượng, 2011).

Do đó, việc khảo sát minh văn chuông và khánh tại các trung tâm Phật giáo cổ như Long Đọi Sơn, Phật Tích, Bút Tháp hay Thiên Mụ có thể cung cấp những dữ liệu quan trọng về sinh hoạt tôn giáo trong lịch sử. Những dòng chữ khắc trên kim loại tuy ngắn gọn nhưng thường ghi lại các sự kiện cụ thể của tự viện, qua đó giúp tái hiện phần nào bức tranh sinh hoạt Phật giáo trong xã hội Việt Nam trung đại. Từ góc nhìn Phật học và kim thạch học, việc khảo sát những dấu vết liên quan đến lễ Phật đản trong văn bia và minh văn kim thạch có thể giúp làm sáng tỏ sự hiện diện của các lễ hội Phật giáo trong đời sống xã hội Việt Nam trung đại. Những dòng chữ khắc trên đá hay đồng không chỉ ghi lại các sự kiện tôn giáo, mà còn phản ánh cách cộng đồng phật tử tưởng niệm Đức Phật trong dòng chảy lịch sử. Vì vậy, việc đọc lại các tư liệu kim thạch này có thể mở ra một hướng tiếp cận mới cho nghiên cứu lịch sử Phật giáo Việt Nam.

Truy dấu vết đại lễ Phật giáo Việt Nam qua văn bia và kim thạch

Nếu các kinh điển và sử liệu ghi lại lịch sử Phật giáo dưới dạng văn bản, thì văn bia và các tư liệu kim thạch lại phản ánh trực tiếp sinh hoạt tôn giáo của tự viện trong đời sống xã hội. Những văn khắc này thường được dựng để ghi nhận việc trùng tu chùa, tạo tượng Phật, đúc chuông, hiến ruộng Tam bảo hay thiết lập các nghi lễ. Tuy nhiên, đằng sau những ghi chép tưởng chừng mang tính hành chính ấy lại ẩn chứa những dấu vết quan trọng của nhịp sinh hoạt lễ hội trong Phật giáo Việt Nam.

Một trong những cụm từ xuất hiện khá phổ biến trong văn bia chùa cổ là: 歲時齋會，香花供佛 thường dịch là: Tuế thời Trai hội, hương hoa cúng Phật. Có nghĩa là : Theo tiết lệ trong năm tổ chức các trai hội, dâng hương hoa cúng dường Tam bảo. Cụm từ tuế thời trai hội (歲時齋會) cho thấy trong chùa tồn tại những kỳ lễ hội được tổ chức theo chu kỳ trong năm. Trong truyền thống Phật giáo Việt Nam, các trai hội thường gắn với những đại lễ quan trọng như Phật đản, Vu Lan , lễ Thành đạo hoặc các pháp hội. Cụm 齋會 (trai hội) là một thuật ngữ quan trọng trong Phật giáo. “Trai hội” cũng có nghĩa là pháp hội Phật giáo được tổ chức trong chùa, thường bao gồm: tụng kinh, cúng Phật, trai tăng, cầu an hoặc cầu siêu. Trong lịch sử Phật giáo Việt Nam, các trai hội thường gắn với những dịp lễ lớn của chùa và của cộng đồng phật tử. Việc văn bia ghi nhận những trai hội định kỳ cho thấy chùa Việt không chỉ là nơi tu hành của tăng sĩ mà còn là trung tâm sinh hoạt lễ hội của cộng đồng phật tử. Trong văn cảnh kim thạch học Phật giáo, cụm từ này không chỉ mang ý nghĩa mô tả nghi lễ đơn giản, mà phản ánh toàn bộ nhịp sinh hoạt tôn giáo của tự viện. Cụm 香花供佛 (hương hoa cúng Phật) phản ánh nghi thức cúng dường phổ biến trong Phật giáo. Trong nghi lễ Phật giáo, hương và hoa là hai trong những lễ vật cơ bản dùng để cúng dường Tam bảo. Việc dâng hương và hoa tượng trưng cho: sự thanh tịnh của tâm, lòng tôn kính đối với đức Phật. Do đó, khi văn bia ghi 香花供佛, điều này không chỉ mô tả hành động cúng lễ mà còn nhấn mạnh ý nghĩa tôn giáo của nghi lễ.

Từ góc độ kim thạch học, cụm từ 歲時齋會，香花供佛 cho thấy ba yếu tố quan trọng của sinh hoạt Phật giáo trong lịch sử: tính chu kỳ của lễ hội Phật giáo; Vai trò của chùa như trung tâm tổ chức pháp hội;sự tham gia của cộng đồng phật tử vào nghi lễ tôn giáo. Những ghi chép như vậy giúp chúng ta nhận diện cấu trúc lễ hội của Phật giáo Việt Nam trong quá khứ, ngay cả khi văn bia không ghi rõ tên từng lễ hội cụ thể.Trong bối cảnh nghiên cứu các đại lễ Phật giáo, cụm từ 歲時齋會 đặc biệt quan trọng. Mặc dù văn bia không luôn ghi trực tiếp chữ 佛誕 (Phật đản), nhưng việc ghi nhận các trai hội theo tiết lệ trong năm cho thấy rằng các lễ hội lớn của Phật giáo bao gồm lễ Phật đản đã được tổ chức trong nhịp sinh hoạt của tự viện.

Do đó, những cụm từ như 歲時齋會，香花供佛 có thể được xem như dấu vết kim thạch của hệ thống lễ hội Phật giáo trong lịch sử Việt Nam.

Hình minh họa. Ảnh: Youtube

Các tư liệu kim thạch tại chùa Hàm Long (Đông Triều, Quảng Ninh) cung cấp một ví dụ tiêu biểu. Văn bia Khánh Đức nham tự bi dựng năm 1616 ghi lại chi tiết việc tu tạo nhiều hạng mục của chùa như Tam quan, tường vách, giếng ao và đặc biệt là việc trùng tu tượng Phật. Một bia khác tại đây còn ghi việc tạo hai mươi bảy pho tượng Phật và tiên sư, đồng thời lập ruộng Tam bảo để duy trì sinh hoạt tôn giáo của chùa. Những ghi chép này cho thấy việc kiến tạo không gian thờ tự và tượng Phật thường gắn liền với các dịp lễ hội hoặc pháp hội của tự viện.Thoạt nhìn, những ghi chép này có thể được xem như những thông tin mang tính hành chính liên quan đến việc trùng tu chùa. Tuy nhiên, khi đặt trong bối cảnh sinh hoạt tôn giáo của Phật giáo truyền thống, những dữ liệu này lại phản ánh một dấu vết quan trọng của các sinh hoạt lễ hội Phật giáo. Trong thực tế, việc tu tạo tượng Phật, dựng thêm tượng mới hoặc hoàn thiện không gian thờ tự thường gắn liền với các dịp pháp hội hoặc những lễ hội lớn của tự viện. Việc văn bia nhấn mạnh số lượng tượng được tạo dựng, lên tới hai mươi bảy pho, cho thấy đây không phải là một hoạt động tu sửa thông thường, mà rất có thể liên quan đến một sự kiện tôn giáo có quy mô lớn của cộng đồng phật tử.Trong truyền thống Phật giáo Việt Nam, các dịp lễ lớn như Phật đản, Vu Lan hay các pháp hội cầu an thường đi kèm với những hoạt động như tạo tượng, đúc chuông, thiết lập đàn tràng và tổ chức trai hội. Những hoạt động này không chỉ mang ý nghĩa tôn giáo mà còn là dịp để cộng đồng tín đồ cùng tham gia vào việc kiến tạo không gian linh thiêng của tự viện. Vì vậy, các ghi chép về việc tạo tượng Phật trong văn bia Khánh Đức nham tự bi có thể được xem như một dấu vết gián tiếp của những sinh hoạt lễ hội Phật giáo diễn ra tại chùa Hàm Long vào thời điểm đó.

Từ góc nhìn kim thạch học, những văn bia như vậy cho thấy rằng các đại lễ Phật giáo trong lịch sử không phải lúc nào cũng được ghi trực tiếp bằng tên gọi cụ thể của từng lễ hội. Thay vào đó, dấu vết của chúng thường xuất hiện dưới dạng những ghi chép về các hoạt động tôn giáo gắn liền với lễ hội, chẳng hạn như trùng tu tượng Phật, xây dựng điện thờ, đúc chuông hoặc thiết lập ruộng Tam bảo để duy trì nghi lễ. Chính vì vậy, việc phân tích các dữ liệu kim thạch như văn bia Khánh Đức nham tự bi cho phép chúng ta truy tìm những dấu tích của các đại lễ Phật giáo trong lịch sử Việt Nam, qua đó nhận diện vai trò của tự viện như trung tâm tổ chức các sinh hoạt lễ hội của cộng đồng phật tử.

Cũng tại khu vực Hàm Long, văn bia Lưu Li động Khánh Nghiêm sơn Hàm Long tự (1653) ghi việc tu tạo Tiền đường, Tam quan và dựng bia đá, đồng thời ca ngợi nơi đây là: 佛座靈應，第一福地, 福等河沙 “Phật tòa linh ứng, là phúc địa bậc nhất, Phúc đẳng hà sa”. Những ghi chép này cho thấy chùa Hàm Long không chỉ là một không gian thờ tự đơn thuần mà còn là một trung tâm tôn giáo có sự gắn bó chặt chẽ với cộng đồng tín đồ. Cách diễn đạt này phản ánh quan niệm của cộng đồng phật tử về chùa như một trung tâm linh thiêng, nơi các nghi lễ Phật giáo được tổ chức để cầu phúc cho xã hội. Những ghi chép như vậy cho thấy sự tồn tại của các sinh hoạt tôn giáo mang tính lễ hội trong đời sống tự viện. văn bia đã dùng cụm từ: 佛座靈應，第一福地, tức “Phật tòa linh ứng, phúc địa bậc nhất”. Cách diễn đạt này mang ý nghĩa ca ngợi chùa như một nơi linh thiêng, nơi sự hiện diện của Đức Phật mang lại phúc lành cho chúng sinh. Trong văn phong kim thạch Phật giáo, những cụm từ như 靈應 (linh ứng) hay 福地 (phúc địa) thường được dùng để chỉ những tự viện có uy tín tôn giáo lớn, nơi thường xuyên diễn ra các nghi lễ và sinh hoạt Phật giáo của cộng đồng. Việc văn bia nhấn mạnh tính linh thiêng của “Phật tòa” cho thấy không gian thờ tự của chùa Hàm Long được xem là trung tâm của các hoạt động tín ngưỡng. Khi một ngôi chùa được gọi là “phúc địa”, điều đó thường gắn liền với việc nơi đó trở thành địa điểm tổ chức các pháp hội, trai đàn và các lễ hội Phật giáo. Chính những hoạt động nghi lễ này đã làm cho chùa trở thành một trung tâm tôn giáo quan trọng của vùng. Bên cạnh đó, việc tu tạo Tiền đường và Tam quan cũng phản ánh quy mô sinh hoạt của tự viện. Trong kiến trúc chùa Việt, Tiền đường là không gian tập trung của các nghi lễ tụng kinh và lễ Phật, trong khi Tam quan đóng vai trò như cổng nghi lễ đánh dấu ranh giới giữa không gian đời sống và không gian thiêng của chùa. Việc văn bia ghi nhận những hạng mục kiến trúc này cho thấy tự viện đã được mở rộng và hoàn thiện để phục vụ các sinh hoạt tôn giáo của tăng chúng và tín đồ.

Từ góc nhìn kim thạch học, văn bia Lưu Li động Khánh Nghiêm sơn Hàm Long tự không chỉ là một văn bản ghi công đức trùng tu chùa, mà còn phản ánh vị thế của chùa Hàm Long như một trung tâm sinh hoạt Phật giáo trong khu vực. Những lời ca ngợi về tính linh thiêng của “Phật tòa” cùng với các ghi chép về việc tu tạo kiến trúc cho thấy tại đây đã tồn tại những hoạt động tôn giáo thường xuyên, bao gồm các nghi lễ cúng Phật, tụng kinh và các pháp hội Phật giáo. Chính những sinh hoạt này đã tạo nên dấu vết của đời sống lễ hội Phật giáo trong lịch sử, được lưu giữ lại qua các văn bia kim thạch còn tồn tại đến ngày nay.

Bên cạnh việc tạo tượng và dựng chùa, nhiều văn bia còn ghi lại việc đúc chuông, một sự kiện thường gắn với các dịp trọng đại của chùa. Văn bia Khánh Đức Nghiêm Sơn bi (1714) tại chùa Hàm Long ghi rõ việc: 鑄鐘寶器, dịch: Đúc chuông bảo khí. Việc đúc chuông thường được thực hiện khi chùa tổ chức những pháp hội lớn hoặc khi hoàn thành các đợt trùng tu quan trọng. Chuông chùa không chỉ là pháp khí mà còn được xem như biểu tượng của Phật pháp lan tỏa trong thế gian. Nhiều minh văn chuông nhấn mạnh ý nghĩa này qua những câu như: 鐘聲貫耳圓通覺 香篆薰人妙入玄. Thường dịch là : “Tiếng chuông vang vào tai khiến tâm giác ngộ, Hương trầm lan tỏa đưa người vào cảnh diệu huyền”. Những minh văn như vậy cho thấy chuông chùa không chỉ phục vụ nghi lễ hàng ngày mà còn gắn với những dịp lễ hội và pháp hội lớn của Phật giáo. Đặc biệt, trong ngữ cảnh Phật giáo, tiếng chuông chùa không chỉ là tín hiệu nghi lễ mà còn mang ý nghĩa giáo hóa và thức tỉnh tâm thức con người. Cụm từ 鐘聲貫耳 (tiếng chuông xuyên vào tai) hàm ý rằng âm thanh của chuông có khả năng đánh thức tâm thức đang mê lầm, đưa con người trở về trạng thái tỉnh giác. Từ 圓通覺 (viên thông giác) lại gợi đến trạng thái nhận thức viên mãn, khi tâm người tu tập trở nên thông suốt và sáng tỏ. Ý nghĩa này tương ứng với quan niệm trong kinh điển Phật giáo về sức mạnh của âm thanh chính pháp. Trong Kinh Lăng Nghiêm, khi luận về pháp môn nhĩ căn viên thông của Bồ Tát Quán Thế Âm, kinh viết:反聞聞自性，性成無上道, tức “xoay cái nghe trở lại nghe tự tính, thì thành tựu đạo vô thượng”. Ở đây, việc lắng nghe âm thanh không chỉ là cảm nhận thính giác thông thường mà trở thành một phương tiện tu tập, giúp hành giả quay về nhận ra bản tâm thanh tịnh. Trong bối cảnh này, tiếng chuông chùa được xem như một âm thanh nhắc nhở con người quay về với chính niệm. Câu thứ hai của minh văn, 香篆薰人妙入玄, nói đến hương trầm lan tỏa trong không gian nghi lễ. Trong nghi thức Phật giáo, hương được xem là biểu tượng của giới đức và sự thanh tịnh. Hình ảnh “hương trầm hun người” gợi đến không gian thiêng của tự viện, nơi các giác quan được dẫn dắt vào trạng thái tĩnh lặng và nội quán. Điều này cũng phù hợp với tinh thần của nhiều kinh điển Đại thừa, chẳng hạn trong Kinh Hoa Nghiêm có câu: 戒香定香與慧香, 解脫解脫知見香, tức “hương của giới, hương của định, hương của tuệ, hương của giải thoát và tri kiến giải thoát”. Ở đây, “hương” không chỉ là vật phẩm nghi lễ mà còn tượng trưng cho công đức tu tập của người hành đạo.

Từ góc nhìn nghi lễ học, minh văn 鐘聲貫耳圓通覺，香篆薰人妙入玄 phản ánh một không gian tu tập đặc trưng của chùa Việt: tiếng chuông vang lên, hương trầm lan tỏa, tạo nên bối cảnh thiêng liêng cho việc tụng kinh và lễ Phật. Chuông và hương trở thành hai yếu tố quan trọng của nghi lễ Phật giáo, giúp người tham dự chuyển từ trạng thái đời thường sang trạng thái tâm linh. Do đó, minh văn chuông không chỉ mang tính văn chương mà còn phản ánh một triết lý tu tập của Phật giáo: thông qua âm thanh và hương khói của nghi lễ, con người được nhắc nhở quay về với tự tâm, nuôi dưỡng chính niệm và hướng đến sự giác ngộ. Những minh văn như vậy cho thấy chuông chùa không chỉ là pháp khí nghi lễ mà còn là biểu tượng của sự thức tỉnh trong đời sống tâm linh của cộng đồng phật tử.

Một dấu vết khác của sinh hoạt lễ hội Phật giáo có thể nhận thấy trong các văn bia Hậu Phật. Những bia này ghi lại việc các tín chủ hiến tiền hoặc ruộng cho chùa và được lập hậu để thờ cúng sau khi qua đời. Văn bia Hiền Thiện tháp minh tự (1739) tại chùa Hàm Long ghi rằng dân xã đã cấp tiền và ruộng cho chùa, đồng thời quy định lễ cúng giỗ với các lễ vật như xôi, hoa quả và trầu cau. Những quy định cụ thể về lễ vật và ngày cúng cho thấy chùa Việt duy trì một lịch nghi lễ định kỳ, trong đó các lễ hội Phật giáo đóng vai trò trung tâm. Những ghi chép này không chỉ phản ánh quan hệ kinh tế giữa tín chủ và tự viện, mà còn cho thấy chùa Việt duy trì một hệ thống nghi lễ định kỳ gắn với đời sống cộng đồng.

Từ góc độ kim thạch học, văn bia Hậu Phật có ý nghĩa đặc biệt vì chúng ghi lại một cách cụ thể những quy định về thời gian và lễ vật của nghi lễ. Việc văn bia ghi rõ các ngày cúng giỗ và lễ vật cần dâng cúng cho thấy nghi lễ tại chùa không phải là những hoạt động tùy hứng mà được tổ chức theo một lịch nghi lễ ổn định. Những lễ cúng này thường diễn ra trong bối cảnh các trai hội hoặc pháp hội của chùa, nơi cộng đồng tín đồ cùng tham dự các nghi thức tụng kinh, lễ Phật và cúng dường. Do đó, văn bia Hậu Phật có thể được xem như một chứng tích kim thạch phản ánh nhịp sinh hoạt lễ hội của Phật giáo trong xã hội truyền thống. Ở tầng sâu hơn, thiết chế Hậu Phật còn mang ý nghĩa triết học gắn liền với quan niệm về công đức và sự tiếp nối của đời sống tâm linh. Trong kinh điển Phật giáo, việc cúng dường Tam bảo được xem là một trong những phương thức tích lũy công đức và tạo duyên lành cho người quá cố. Kinh Pháp Hoa từng nói: 若人散亂心，入於塔廟中,一稱南無佛，皆已成佛道, tức “nếu có người với tâm tán loạn mà bước vào tháp miếu, chỉ cần xưng một câu Nam mô Phật, cũng đã gieo duyên thành Phật”. Tinh thần này cho thấy mọi hành động hướng về Tam bảo đều có giá trị công đức, dù là nhỏ nhất. Trong bối cảnh đó, việc hiến ruộng hoặc tiền cho chùa để duy trì nghi lễ cúng Phật và tụng kinh được xem như một cách tích lũy phúc đức cho bản thân và gia tộc. Ngoài ra, việc lập Hậu Phật cũng phản ánh quan niệm về sự tiếp nối giữa đời sống hiện tại và đời sống sau khi qua đời. Trong nhiều văn bia, người hiến cúng được ghi nhận sẽ được chùa và cộng đồng tưởng niệm trong các kỳ lễ. Điều này có thể được hiểu trong ánh sáng của giáo lý nhân quả. Kinh Hoa Nghiêm từng khẳng định: 若種善因，必得善果, nghĩa là “gieo nhân lành thì tất sẽ được quả lành”. Việc hiến cúng ruộng đất cho chùa và thiết lập nghi lễ cúng giỗ định kỳ chính là một biểu hiện cụ thể của niềm tin vào nhân quả và công đức trong Phật giáo.

Từ góc nhìn xã hội học tôn giáo, các văn bia Hậu Phật cho thấy chùa Việt đóng vai trò như một trung tâm gắn kết cộng đồng. Thông qua việc hiến cúng và lập hậu, tín chủ không chỉ tham gia vào đời sống tôn giáo mà còn trở thành một phần của lịch nghi lễ của tự viện. Những nghi lễ cúng giỗ và cúng Phật được duy trì qua nhiều thế hệ đã tạo nên một mạng lưới liên kết giữa tăng chúng, tín đồ và cộng đồng làng xã. Do đó, các văn bia Hậu Phật không chỉ là những văn bản ghi công đức của tín chủ mà còn là chứng tích kim thạch phản ánh cấu trúc lễ hội của Phật giáo Việt Nam. Qua những ghi chép về ngày cúng, lễ vật và ruộng Tam bảo, chúng cho thấy chùa Việt duy trì một lịch nghi lễ định kỳ, trong đó các trai hội và các lễ hội Phật giáo đóng vai trò trung tâm của đời sống tôn giáo cộng đồng.

Chùa Đông Sơn, Thanh Hóa. Ảnh: Facebook

Các văn bia ở Thanh Hóa cũng phản ánh rõ ràng cấu trúc nghi lễ này. Văn bia Tiến cúng bi ký (1845) tại chùa Đông Sơn ghi việc bà Lê Thị Ninh hiến ruộng cho chùa và quy định rằng từ đó về sau, vào mỗi ngày rằm phải dâng lễ cúng Phật. Thoạt nhìn, đây có thể được xem như một ghi chép về hoạt động cúng dường của cá nhân tín chủ. Tuy nhiên, khi đặt trong bối cảnh rộng hơn của đời sống Phật giáo, văn bia này phản ánh một nguyên lý căn bản: Phật pháp được duy trì trong xã hội nhờ sự hộ trì của hàng cư sĩ phật tử. Trong lịch sử Phật giáo Việt Nam, chùa không chỉ là nơi tu hành của tăng sĩ mà còn là trung tâm sinh hoạt tôn giáo của cộng đồng. Những nghi lễ định kỳ như cúng Phật vào ngày rằm hay các trai hội lớn đều cần có nguồn kinh tế ổn định để duy trì. Chính vì vậy, việc các tín chủ hiến ruộng đất hoặc tài sản cho chùa đã tạo nên nền tảng vật chất giúp tự viện duy trì các nghi lễ và pháp hội. Văn bia Tiến cúng bi ký cho thấy rõ cơ chế này: từ sự phát tâm của một phật tử, một quy định nghi lễ được thiết lập và được cộng đồng tiếp nối qua nhiều thế hệ. Ở bình diện giáo lý, tinh thần hộ trì Tam bảo của cư sĩ đã được khẳng định từ rất sớm trong kinh điển Phật giáo. Kinh Tăng Chi Bộ (Aṅguttara Nikāya) nhấn mạnh vai trò của người cư sĩ đối với sự tồn tại của Phật pháp. Trong bản Hán tạng, tinh thần này được diễn đạt qua câu: 護持正法，供養三寶，功德無量, nghĩa là: “Hộ trì chính pháp, cúng dường Tam bảo thì công đức vô lượng”. Ở đây, việc hộ trì Phật pháp không chỉ nằm ở sự tu tập của tăng sĩ mà còn ở sự hỗ trợ của cư sĩ đối với tự viện và sinh hoạt tôn giáo. Từ góc nhìn triết học Phật giáo, hành động hiến cúng của phật tử có thể được hiểu như một biểu hiện của bố thí Ba-la-mật (dāna pāramitā), một trong những hạnh căn bản trên con đường tu tập. Kinh Kim Cang từng khẳng định: 菩薩於法，應無所住而行布施, tức: “Bồ-tát hành bố thí mà không chấp trước vào nơi nào”. Trong tinh thần đó, việc hiến ruộng hoặc tài sản cho chùa không chỉ mang ý nghĩa hỗ trợ vật chất cho tự viện, mà còn là một hành động tu tập, thông qua đó người cư sĩ gieo trồng công đức và nuôi dưỡng tâm từ bi.

Nếu nhìn từ phương diện xã hội học tôn giáo, những văn bia như Tiến cúng bi ký cho thấy phật tử không chỉ là người tham dự nghi lễ mà còn là chủ thể kiến tạo đời sống Phật giáo. Chính từ sự phát tâm của những người cư sĩ mà các chùa có điều kiện duy trì các nghi lễ định kỳ, tổ chức các trai hội và pháp hội. Nhờ vậy, Phật pháp có thể tiếp tục lan tỏa trong đời sống cộng đồng. Do đó, văn bia Tiến cúng bi ký không chỉ ghi nhận công đức của một cá nhân tín chủ, mà còn phản ánh một nguyên lý sâu xa của Phật giáo: Phật pháp tồn tại và phát triển trong xã hội nhờ sự tương tác giữa tăng đoàn và hàng cư sĩ hộ pháp. Chính sự hộ trì ấy đã tạo nên nền tảng vật chất và tinh thần để các nghi lễ Phật giáo, từ những lễ cúng định kỳ đến các đại lễ của tự viện được duy trì và truyền nối qua nhiều thế hệ.

Tương tự, văn bia Ký kỵ Phật tự bi ký (1861) tại chùa Đại Bi ghi việc hiến ruộng để duy trì các nghi lễ cúng giỗ và cúng Phật hàng năm. Những văn bia này cho thấy các nghi lễ Phật giáo không chỉ mang ý nghĩa tôn giáo mà còn được bảo đảm bằng một cơ chế kinh tế ổn định thông qua ruộng Tam bảo. Những ghi chép như vậy cho thấy các nghi lễ Phật giáo không chỉ tồn tại trong lĩnh vực tâm linh mà còn được bảo đảm bằng một cơ chế kinh tế ổn định thông qua ruộng Tam bảo. Nhờ nguồn tài sản hiến cúng của các tín chủ, chùa có thể duy trì các hoạt động tụng kinh, lễ Phật và các pháp hội trong nhiều thế hệ.

Tuy nhiên, ý nghĩa của những ghi chép này không chỉ nằm ở khía cạnh kinh tế của tự viện. Trong truyền thống Phật giáo, việc hiến cúng tài sản cho chùa luôn đi kèm với một tinh thần tri ân và tưởng niệm đối với người phát tâm cúng dường. Các văn bia thường ghi rõ tên tuổi của người hiến cúng và quy định các nghi lễ tưởng niệm hằng năm. Điều này phản ánh quan niệm rằng công đức của người hộ trì Tam bảo cần được cộng đồng ghi nhớ và tôn kính. Tinh thần tri ân này đã được nhấn mạnh trong nhiều kinh điển Phật giáo Bắc truyền. Kinh Tăng Nhất A-hàm (增一阿含經) nói rằng: 施主得福無量，供養三寶功德不可思議, tức “người thí chủ được phúc vô lượng, công đức cúng dường Tam bảo không thể nghĩ bàn”. Câu kinh này cho thấy trong quan niệm Phật giáo, việc hiến cúng tài sản cho Tam bảo không chỉ mang ý nghĩa vật chất mà còn là một hành động tích lũy công đức có giá trị sâu xa. Tinh thần này cũng được nhắc lại trong Kinh Đại Bát Niết-bàn (大般涅槃經), khi kinh khẳng định: 若供養佛及僧者，當得無量福德, nghĩa là: “Nếu cúng dường Phật và Tăng thì sẽ được phúc đức vô lượng”. Ở đây, kinh điển nhấn mạnh rằng sự hộ trì của cư sĩ đối với Phật và Tăng không chỉ giúp duy trì đời sống của tự viện mà còn mang lại lợi ích tinh thần cho chính người cúng dường. Trong bối cảnh đó, các văn bia như Ký kỵ Phật tự bi ký phản ánh rõ cách mà giáo lý Phật giáo được thể hiện trong đời sống xã hội. Những người hiến ruộng cho chùa không chỉ tạo nên nền tảng vật chất cho các nghi lễ Phật giáo, mà còn trở thành đối tượng của sự tri ân và tưởng niệm trong cộng đồng. Các nghi lễ cúng giỗ hằng năm được quy định trong văn bia chính là một hình thức ghi nhớ công đức của những người hộ trì Tam bảo.

Từ góc nhìn triết học Phật giáo, mối quan hệ này phản ánh nguyên lý nhân quả và công đức. Người phát tâm hiến cúng tài sản cho chùa tạo nên nhân lành, và công đức của hành động ấy được duy trì thông qua các nghi lễ tưởng niệm và cúng dường. Nhờ vậy, chùa không chỉ là nơi hành đạo của tăng sĩ mà còn là không gian lưu giữ ký ức và công đức của cộng đồng phật tử qua nhiều thế hệ. Do đó, các văn bia ghi việc hiến ruộng cho chùa không chỉ là những văn bản ghi nhận giao dịch kinh tế, mà còn là chứng tích của một truyền thống văn hóa Phật giáo, trong đó lòng biết ơn đối với những người hộ trì Tam bảo được thể hiện thông qua các nghi lễ tưởng niệm và cúng dường định kỳ. Chính tinh thần tri ân ấy đã góp phần duy trì sự gắn kết giữa tự viện và cộng đồng tín đồ, đồng thời tạo nên nền tảng vững chắc cho sự tồn tại lâu dài của Phật giáo trong xã hội Việt Nam.

Một số văn bia khác còn ghi chi tiết về lễ vật và nghi thức cúng lễ. Văn bia Hậu Phật bi ký chùa Bạch Hạc cho biết mỗi kỳ lễ phải dâng cúng các lễ vật như oản, hoa quả, trầu cau và xôi. Những quy định cụ thể này phản ánh hình thức tổ chức nghi lễ trong chùa, đồng thời cho thấy sự tham gia tích cực của cộng đồng làng xã vào sinh hoạt Phật giáo. Văn bia Hậu Phật bi ký chùa Bạch Hạc thuộc loại văn bia phổ biến trong hệ thống kim thạch Phật giáo Việt Nam, tức văn bia ghi nhận việc một cá nhân hoặc gia đình phát tâm hiến cúng tài sản cho chùa và được lập làm Hậu Phật để thờ phụng lâu dài. Hiện tại chùa còn bảo tồn 2 văn bia chữ Hán: “Bạch Hạc tự bi ký” cao 1,43m x rộng 1m x dày 0,20 m. Trán bia tạo hình tam sơn, có hai tai. Giữa trán bia khắc hình mặt nguyệt trên nền áng mây. Bốn cạnh bia chạm viền hoa cúc dây. Bia dựng vào mùa xuân năm Thiệu Trị thứ 7 (1847) do quan Học chính Thanh Hoa là Lê Duy Trung soạn, người làng Tạnh Xá là Nguyễn Đỉnh Vị viết chữ. Cả hai mặt bia đều khắc chữ, mặt sau ghi công đức; mặt trước có nội dung khái lược như sau: “Quốc gia lâu nay được thanh bình, vô sự, nhân dân nhiều người thích làm việc thiện, tôn sùng chùa Phật để tích tụ những điều phúc đức. Đó là nguồn gốc (bản chất) của ông cha ta từ xưa vậy. Do đó việc thiện đức là gắng làm. Nghe lời truyền lại rằng: dân thôn từ thời thượng cổ đã có chùa Bạch Hạc”. Bia thứ hai còn bảo tồn tại chùa cao 0,67m x rộng 0,37m; trán bia hình tam sơn, xung quanh 4 cạnh bia chạm gờ nổi. Bia dựng năm Tự Đức thứ 32 (1880), ghi công đức tôn tạo chùa.

Các văn bia Hậu Phật ở Thanh Hóa có một số đặc điểm nổi bật so với nhiều khu vực khác ở Việt Nam. Trong nhiều văn bia Thanh Hóa, các chi tiết nghi lễ được ghi rất rõ: số lượng lễ vật, loại lễ vật, thời điểm cúng, người chịu trách nhiệm thực hiện. Điều này cho thấy hoạt động Phật giáo tại đây có một cấu trúc nghi lễ khá chặt chẽ. Văn bia thường ghi rằng việc lập Hậu Phật được quyết định bởi: “quan viên, hương sắc, xã trưởng và dân xã”. Điều này phản ánh một đặc điểm quan trọng của Phật giáo Việt Nam: chùa không chỉ thuộc tăng đoàn mà còn gắn chặt với cộng đồng làng xã. Thiết chế “Hậu Phật” mang tính địa phương. Ở nhiều nơi khác, người hiến cúng thường được lập Hậu thần hoặc Hậu hiền trong đình làng. Nhưng tại Thanh Hóa, nhiều văn bia cho thấy người hiến cúng được lập làm Hậu Phật, tức được tưởng niệm ngay trong không gian chùa. Điều này phản ánh sự hòa quyện giữa: tín ngưỡng cộng đồng, sinh hoạt Phật giáo.

Các văn bia như Hậu Phật bi ký chùa Bạch Hạc cho thấy nhiều đặc điểm của xã hội Việt Nam trong giai đoạn cuối thời trung đại (thế kỷ XVIII–XIX). Tức Phật giáo vẫn giữ vai trò quan trọng trong đời sống cộng đồng. Dù từ thời Lê trung hưng trở đi Nho giáo giữ vị trí chính thống trong hệ thống nhà nước, nhưng các văn bia cho thấy chùa vẫn là trung tâm sinh hoạt tinh thần của làng xã.Nhiều người dân sẵn sàng:hiến ruộng, hiến tiền, lập quỹ nghi lễ cho chùa.Điều này chứng tỏ Phật giáo vẫn có ảnh hưởng sâu rộng trong xã hội địa phương.

Văn bia chùa Hòe Nhai (Hồng Phúc tự). Ảnh: Internet

Chùa Hòe Nhai (Hồng Phúc tự) là một trong những tự viện cổ của kinh thành Thăng Long, nơi còn lưu giữ nhiều tư liệu kim thạch Phật giáo quan trọng như văn bia, minh văn chuông và các bia ghi việc trùng tu chùa. Những tư liệu này không chỉ ghi lại lịch sử kiến trúc của chùa mà còn phản ánh sinh hoạt Phật giáo và sự hộ trì của cư sĩ trong xã hội đô thị Thăng Long từ thế kỷ XVIII đến thế kỷ XIX.

Trong số các tư liệu kim thạch còn lại, đáng chú ý nhất là văn bia “Sùng tu Hồng Phúc tự bi” dựng vào đầu triều Nguyễn. Văn bia này ghi lại việc chùa bị tàn phá trong biến động cuối thế kỷ XVIII và sau đó được các tăng sĩ cùng cư sĩ phát tâm trùng tu. Theo nội dung bia, chùa Hồng Phúc từng bị hư hại nghiêm trọng trong biến động năm 1786 khi chiến sự xảy ra tại Thăng Long. Sau biến cố đó, các tăng sĩ và phật tử đã cùng nhau khôi phục lại chùa. Bia ghi: 信眾合力，重興佛剎, dịch là : Tín chúng cùng sức khôi phục Phật sát . ngoài ra văn bia còn ghi nhận công đức của những người tham gia trùng tu và nhấn mạnh rằng việc tái thiết chùa không chỉ là phục hồi một công trình kiến trúc mà còn là khôi phục sinh hoạt Phật giáo của cộng đồng. Trong văn bia có những câu mang tính tán dương công đức của những người hộ trì Tam bảo, ví dụ: 興修佛寺，功德無量, 護持正法，福被群生, dịch nghĩa: “Tu sửa chùa Phật thì công đức vô lượng, Hộ trì chính pháp thì phúc lành lan khắp muôn người”. Những câu văn như vậy thường gặp trong kim thạch Phật giáo, nhằm khẳng định rằng việc xây dựng hoặc trùng tu chùa là một hành động tạo phúc đức lớn lao. Các văn bia tại chùa Hòe Nhai cho thấy ba đặc điểm quan trọng của Phật giáo tại kinh thành Thăng Long: Thứ nhất, chùa là trung tâm sinh hoạt tôn giáo của cư dân đô thị. Văn bia ghi rõ sự tham gia của nhiều tầng lớp xã hội, từ tăng sĩ, cư sĩ cho đến quan lại và thương nhân trong việc trùng tu và duy trì hoạt động của chùa. Thứ hai, kim thạch của chùa phản ánh vai trò của cư sĩ trong việc hộ trì Phật pháp. Nhiều văn bia ghi tên những người hiến cúng tiền hoặc tài sản để phục hồi chùa, cho thấy hoạt động Phật giáo trong thành thị phụ thuộc rất lớn vào sự phát tâm của phật tử. Thứ ba, văn bia cũng cho thấy sự tiếp nối của truyền thống Phật giáo trong bối cảnh biến động lịch sử. Sau những biến cố chiến tranh cuối thế kỷ XVIII, việc trùng tu chùa được xem như một cách khôi phục đời sống tâm linh của cộng đồng. ừ góc nhìn triết học Phật giáo, việc dựng chùa và trùng tu tự viện luôn gắn liền với quan niệm về công đức và phúc báo. Nhiều kinh điển Đại thừa nhấn mạnh rằng việc hộ trì Tam bảo là một hành động mang lại công đức lớn lao. Trong Kinh Pháp Hoa có câu: 若人造佛像, 百福莊嚴相, tức: “Nếu người tạo tượng Phật, thì được trăm phúc trang nghiêm”. Tinh thần này cũng được phản ánh trong các văn bia chùa Hòe Nhai, nơi việc trùng tu chùa được xem như một hành động tích lũy công đức cho cá nhân và cộng đồng.

Cụm từ信眾同力恢復佛剎 , tức Tín chúng cùng sức khôi phục Phật sát, trong bối cảnh văn bia chùa Hòe Nhai có thể được diễn giải theo hướng làm nổi bật vai trò của cộng đồng phật tử trong việc tái lập không gian sinh hoạt Phật giáo và từ đó khôi phục các đại lễ Phật giáo tại tự viện. Trước hết, “Phật sát”佛剎 trong văn học Phật giáo không chỉ đơn thuần chỉ một ngôi chùa hay một công trình kiến trúc, mà còn mang ý nghĩa rộng hơn là một không gian thiêng nơi Phật pháp được hiện diện và thực hành. Khi văn bia ghi rằng tín chúng cùng sức khôi phục Phật sát, điều đó cho thấy cộng đồng cư sĩ đã chung tay phục hồi không chỉ kiến trúc của chùa mà cả đời sống tôn giáo gắn liền với tự viện. Trong trường hợp chùa Hòe Nhai, việc khôi phục chùa sau những biến động lịch sử đồng nghĩa với việc tái lập một trung tâm sinh hoạt Phật giáo của cư dân kinh thành.

Từ góc nhìn nghi lễ học, sự phục hồi của tự viện cũng đồng nghĩa với việc khôi phục các chu kỳ lễ hội Phật giáo vốn được tổ chức tại chùa. Những nghi lễ như tụng kinh, trai hội, lễ Phật vào các ngày sóc vọng hay các đại lễ Phật giáo đều cần một không gian nghi lễ ổn định để diễn ra. Khi văn bia nhấn mạnh sự chung sức của tín chúng trong việc khôi phục Phật sát, điều đó cho thấy chính cộng đồng phật tử đã góp phần tái lập nền tảng để các đại lễ Phật giáo được tiếp tục duy trì.

Và từ góc nhìn kim thạch học, các văn bia của chùa Hòe Nhai có giá trị đặc biệt đối với việc nghiên cứu lịch sử Phật giáo Thăng Long. Chúng cung cấp những thông tin cụ thể về: các biến động lịch sử ảnh hưởng đến chùa, sự tham gia của cư sĩ trong việc hộ trì Tam bảo, quá trình trùng tu và duy trì sinh hoạt Phật giáo. Nhờ những tư liệu kim thạch này, chúng ta có thể thấy rõ rằng chùa Hòe Nhai không chỉ là một di tích kiến trúc mà còn là một trung tâm sinh hoạt tôn giáo quan trọng của cộng đồng phật tử trong kinh thành Thăng Long qua nhiều thế kỷ.

Văn bia chùa Bút Tháp. Ảnh: Internet

Văn bia chùa Bút Tháp ghi : 浴佛之辰 設齋供佛, Dịch nghĩa chuẩn: Xây dựng chùa, độ tăng; hương đèn không dứt. Hoặc dịch theo văn phong học thuật: Kiến lập tự viện, độ hóa tăng chúng; hương đăng phụng Phật liên tục không gián đoạn. Cụm này gồm hai vế: thứ nhất là 建寺度僧 – kiến tự, độ tăng. 建寺: xây dựng chùa điều đó chính là thiết lập không gian Phật giáo. 度僧: độ tăng có nghĩa tạo lập tăng đoàn, duy trì dòng truyền thừa. Đây là hai yếu tố căn bản của một hoạt động Phật sự: không chỉ có kiến trúc, mà phải có tăng đoàn hành đạo; thứ hai là : 香燈不絕 - hương đăng bất tuyệt. 香燈: hương và đèn nó là biểu tượng của nghi lễ. 不絕: không dứt thể hiện tính liên tục, không gián đoạn. Đây là dấu hiệu trực tiếp của: sinh hoạt nghi lễ Phật giáo được duy trì liên tục. Cụm 香燈不絕 là một chỉ dấu kim thạch cực kỳ quan trọng. Vì: hương đăng không chỉ là nghi lễ hàng ngày, mà là yếu tố cốt lõi của các pháp hội và đại lễ. Trong thực tế: Lễ Phật đản. Lễ Vu Lan, trai hội, cầu an, cầu siêu… thì đều diễn ra trong bối cảnh: hương đèn, tụng kinh, cúng Phật. Do đó: khi văn bia khẳng định 香燈不絕, tức là xác nhận các nghi lễ lớn luôn được duy trì tại chùa. Đây chính là: dấu vết gián tiếp nhưng rất chắc chắn của đại lễ Phật giáo!.

Từ góc nhìn khảo cổ: 建寺 đại diện cho lớp vật chất (kiến trúc), 度僧 đại diện cho lớp nhân sự (tăng đoàn), 香燈不絕 đại diện cho lớp hoạt động (nghi lễ). Ba lớp này tạo thành: một hệ sinh thái Phật giáo hoàn chỉnh. Và văn bia đã ghi lại đầy đủ cả ba.

Khi đối chiếu giáo lý Phật giáo, tinh thần của câu này tương ứng trực tiếp với tư tưởng trong kinh điển. Vấn đề thứ nhất: Vai trò của Tăng đoàn, 佛法在世間，不離世間覺, tức Phật pháp tại thế gian, không rời thế gian mà giác. Nó biểu hiện cho hệ quả Phật pháp tồn tại tại trên thế giớ nói chung và Việt Nam nói riêng là nhờ: chùa (không gian) và tăng (người hành đạo). Vấn đề thứ hai: Ý nghĩa của nghi lễ (hương đăng), trong Kinh Hoa Nghiêm: 一切供養中，法供養為最, tức là : Trong tất cả các sự cúng dường, cúng dường pháp là tối thượng. Nhưng để có “pháp cúng dường” thì cần phải có các thành tố: không gian chùa và nghi lễ hương đăng và cộng đồng tham dự. Trong Kinh Lăng Nghiêm: 反聞聞自性, là Xoay cái nghe trở lại để nghe tự tính. Nghe âm thanh nghi lễ, nghe chuông, nghe tụng kinh để hành giả quay về tự tính. Hương đăng không chỉ là hình thức mà là phương tiện dẫn vào tu tập. Nguồn gốc sâu xa xuất phát từ Kinh Lăng Nghiêm (楞嚴經), trong phần nói về pháp môn Nhĩ căn viên thông của Bồ Tát Quán Thế Âm. Và phải thấu hiểu là không chạy theo âm thanh bên ngoài, mà quay về lắng nghe chính tâm mình, từ đó đạt đến giác ngộ.

Cũng tại chùa Bút Tháp, văn khắc trên đại hồng chung khắc: 浴佛之辰 設齋供佛, dịch là : Vào ngày tắm Phật thiết lập trai lễ để cúng Phật. Về ý nghĩa của kim thạch học thì thật là rất quan trọng. Đây là một trong những trường hợp hiếm và cực kỳ giá trị trong kim thạch Phật giáo Việt Nam vì có ghi trực tiếp nghi lễ Phật đản. Trong khi phần lớn văn bia chỉ ghi “齋會”, “供佛”, “香燈” rất ít trường hợp ghi rõ 浴佛 - tắm Phật. Điều này cho phép khẳng định: đây là chứng cứ kim thạch trực tiếp về đại lễ Phật đản, không phải suy luận. 浴佛 - Dục Phật (tắm Phật) là nghi lễ trung tâm của lễ Phật đản. Nghi lễ này là truyền thống của Ấn Độ , Trung Hoa và Đông Á. Trong Phật giáo, nghi lễ này tái hiện sự kiện Đức Phật đản sinh, được tắm bằng nước thơm. Nội dung này tương ứng với tư tưởng trong Kinh Dục Phật Công Đức (浴佛功德經), nhấn mạnh công đức của nghi lễ tắm Phật trong ngày Phật đản . Kinh chép như sau : 若以香湯浴佛形像，所得功德不可稱量, thường được dịch là : Nếu dùng nước thơm tắm hình tượng Phật, thì công đức đạt được không thể đo lường. Vì vậy: 浴佛 , Dục Phật không chỉ là nghi lễ mà là biểu tượng của sự thanh tịnh hóa thân tâm. Thứ nữa 之辰 - chi thìn, nghĩa là thời điểm xác định trong lịch nghi lễ. Điều đó chứng minh, Phật đản đã trở thành một mốc thời gian cố định trong năm. Văn khắc 設齋供佛 , thiết trai cúng Phật, 設齋: lập trai đàn hay trai hội và 供佛: cúng dường Đức Phật. Đây là cấu trúc nghi lễ đầy đủ: nghi lễ chính: tắm Phật, nghi lễ phụ trợ: trai hội – cúng dường. Khi xét về đối với truy dấu đại lễ Phật giáo thì văn khắc này có giá trị cực cao vì không còn là dấu vết gián tiếp mà là ghi thẳng tên nghi lễ Phật đản trong kim thạch. đối với truy dấu đại lễ Phật giáo Do đó, minh văn này là một trong những bằng chứng mạnh nhất để chứng minh:Phật đản đã được tổ chức trong chùa Việt xưa.

Văn bia chùa Bút Tháp. Ảnh: Internet

Từ góc nhìn khảo cổ, câu này cho thấy Chùa Bút Tháp có: lịch nghi lễ rõ ràng, tổ chức lễ theo chu kỳ năm, có phân cấp nghi lễ (lễ chính + trai hội). Điều này chứng minh chùa là trung tâm tổ chức đại lễ Phật giáo có cấu trúc. Đối chiếu triết học Phật giáo, khắc văn bao hàm ý nghĩa thanh tịnh. Trong Phật giáo, tắm Phật không phải tắm thân Phật, mà là: tắm tâm người hành lễ. Tinh thần này tương ứng với Kinh Duy Ma Cật phẩm Phật Quốc ghi: “隨其心淨，則佛土淨”, cho thấy cõi Phật không phải là một thực tại ngoại tại, mà được kiến lập từ chính sự thanh tịnh của tâm. Ý nghĩa sâu xa của khắc văn là: Cõi Phật không phải ở bên ngoài, mà được kiến lập từ chính tâm người. Vì vậy, tắm Phật, thiết trai, cúng dường đều là phương tiện tích lũy công đức cho hành giả của chùa Việt xưa đến nay. Phật đản không phải là nghi lễ của riêng tăng sĩ mà là sự kiện cộng đồng. vì: cần chuẩn bị trai lễ, cần người cúng dường và cần tổ chức nghi thức. Điều này phù hợp với mô hình truyền thống, Phật giáo = tăng + cư sĩ + nghi lễ.

Minh văn “浴佛之辰，設齋供佛” tại chùa Bút Tháp là một chứng cứ kim thạch trực tiếp hiếm hoi ghi nhận sự hiện diện của đại lễ Phật đản trong lịch sử Phật giáo Việt Nam. Không chỉ xác định thời điểm nghi lễ, văn khắc còn phản ánh cấu trúc hoàn chỉnh của một đại lễ với các yếu tố tắm Phật, trai hội và cúng dường. Qua đó, kim thạch không chỉ ghi lại một hành vi tôn giáo, mà còn cho thấy Phật đản đã được thể chế hóa thành một chu kỳ nghi lễ trong đời sống tự viện, gắn liền với cả thực hành tu tập và sinh hoạt cộng đồng.

Cụm văn bia chùa Thầy:四月佛會 香花供養, nghĩa là : Tháng tư mở hội Phật, hương hoa cúng dường. Văn bia này không chỉ là một dòng ghi chép nghi lễ, mà là một “dấu mốc thời gian” của Phật giáo Việt Nam trong lịch sử. Nếu đọc theo lối thông thường, ta thấy: tháng tư có hội Phật, dâng hương hoa cúng dường. Nhưng đặt trong chỉnh thể kim thạch và đời sống tự viện, câu chữ này thực chất đang định danh một không gian, thời gian linh thiêng được lặp lại qua nhiều thế hệ.

Chùa Thầy. Ảnh: Internet

Trước hết, yếu tố 四月(tháng tư) không phải là một mốc ngẫu nhiên. Trong truyền thống Phật giáo Việt Nam và cả Đông Á, tháng tư âm lịch chính là mùa Phật đản. Việc văn bia ghi trực tiếp “tháng tư - hội Phật” cho thấy lễ này đã được chuẩn hóa thành một nhịp điệu lịch nghi lễ. Ở đây, kim thạch không cần gọi tên Phật đản, bởi bản thân “tháng tư hội Phật” đã là một ký hiệu đủ rõ đối với cộng đồng đương thời. Điều này gợi nhớ đến tinh thần trong kinh điển:如來出世，希有難逢 (Như Lai xuất thế, hy hữu nan phùng). Chính vì “hy hữu”, nên sự kiện ấy được định kỳ hóa thành lễ hội, để con người mỗi năm đều có cơ hội “gặp lại” Phật qua nghi lễ. Tiếp đó, cụm 佛會(hội Phật) cần được đọc như một khái niệm xã hội, không chỉ tôn giáo. “Hội” là nơi tụ hội – nơi tăng, cư sĩ và dân làng cùng tham dự. Đây không còn là hành vi cá nhân mà là một thiết chế cộng đồng, nơi Phật giáo vận hành như một sinh thể xã hội. Trong bối cảnh đó, câu chữ văn bia trở thành bằng chứng rằng chùa Thầy không chỉ là nơi tu hành, mà là trung tâm tổ chức đại lễ quy mô, gắn với sinh hoạt của cả vùng. Đến cụm 香花供養 (hương hoa cúng dường), nếu nhìn bề ngoài chỉ là nghi thức, nhưng thực chất lại là “ngôn ngữ biểu tượng” của Phật giáo. Hương là thanh tịnh, hoa là vô thường. Cúng dường bằng hương hoa tức là dâng lên Phật chính đời sống đã được ý thức hóa. Điều này tương ứng với tư tưởng trong Kinh Hoa Nghiêm:一切供養中，法供養為最 , Trong tất cả các sự cúng dường, cúng dường Chính pháp là tối thượng. Hương hoa chỉ là phương tiện, còn điều được cúng dường thực sự là tâm giác ngộ. Như vậy, đại lễ không phải là sự phô diễn nghi thức, mà là một quá trình chuyển hóa nội tâm được tập thể hóa.

Nếu đặt trong mạch văn hóa Việt Nam, câu bia này còn phản ánh một điều sâu xa hơn: Phật đản đã hòa nhập vào nhịp sống làng xã. Không phải ngẫu nhiên mà văn học Việt nhiều lần nhắc đến hình ảnh lễ hội chùa như một phần của đời sống tinh thần: “Mồng một tết cha, mồng hai tết mẹ, mồng ba tết thầy”. Trong cấu trúc đó, “tết thầy”, tức không gian Phật giáo cho thấy chùa và lễ hội Phật giáo đã trở thành một phần của đạo lý xã hội. Đến thời Trúc Lâm, tinh thần này được nâng lên thành một triết lý sống. Phật hoàng Trần Nhân Tông viết: “Ở đời vui đạo hãy tùy duyên / Hễ đói thì ăn, mệt ngủ liền” Tinh thần “tùy duyên” ấy chính là nền tảng để các đại lễ như Phật đản không bị đóng khung trong nghi thức, mà trở thành một phần tự nhiên của đời sống. Khi dân làng đến chùa trong “tháng tư hội Phật”, họ không chỉ dự lễ, mà còn tham dự vào một không gian văn hóa - tâm linh chung, nơi đạo và đời giao thoa. Điều đáng chú ý là văn bia không ghi chi tiết nghi lễ, không mô tả trình tự, nhưng lại ghi đúng ba yếu tố cốt lõi: thời gian (tháng tư), hình thức (hội), và hành vi (cúng dường). Chính sự tối giản này lại làm nổi bật bản chất của đại lễ: không nằm ở chi tiết nghi thức, mà nằm ở sự lặp lại có ý thức của cộng đồng qua thời gian. Như vậy, kim thạch không chỉ là “tư liệu ghi chép”, mà là dấu tích của ký ức tập thể, nơi đại lễ Phật giáo được lưu giữ không phải bằng lời, mà bằng nhịp sống.

Từ góc nhìn triết học, câu bia này còn gợi ra một tầng nghĩa sâu hơn: đại lễ Phật đản không phải là “kỷ niệm một sự kiện quá khứ”, mà là hiện tại hóa sự giác ngộ. Mỗi mùa tháng tư, khi hương hoa được dâng lên, thì sự kiện đản sinh của Phật không còn ở lịch sử, mà tái sinh trong chính tâm người hành lễ. Điều này tương ứng với tinh thần: 心淨則佛現, Tâm tịnh thì Phật hiện. Do đó, “四月佛會 香花供養” không chỉ là một dòng văn bia, mà là một công thức văn hóa - tâm linh: thời gian thiêng + cộng đồng tụ hội + hành vi cúng dường = đại lễ Phật giáo. Một công thức hết sức thực tiễn của hoạt động Phật giáo .

Và chính nhờ những dòng chữ giản dị như vậy, mà ta có thể truy nhận rằng: Phật đản trong lịch sử Việt Nam không cần được gọi tên, bởi nó đã hiện hữu trong nhịp sống lặp lại của cộng đồng, được khắc lại trên đá như một ký ức không phai.

Ngoài các chùa ở miền Bắc và Bắc Trung Bộ, tư liệu kim thạch tại Huế cũng cho thấy dấu vết của các sinh hoạt lễ hội Phật giáo trong môi trường cung đình. Văn bia Kim Quang ghi việc hoàng thân Như Diệu xây chùa và cúng tiền đúc chuông vào năm 1871. Văn bia dựng năm Duy Tân 2. Phần lớn các văn bia cùng loại ở Huế thường có cấu trúc: 開首: niên hiệu + địa danh, 敘事: dựng chùa, tạo tượng, 功德: người cúng, 結語: cầu phúc. Tư liệu kim thạch tại Huế không chỉ ghi nhận những hoạt động tôn giáo đơn lẻ, mà còn mở ra một tầng sâu về sự hiện diện của Phật giáo trong không gian cung đình và cấu trúc quyền lực nhà nước. Văn bia Kim Quang cho biết việc hoàng thân pháp danh Như Diệu xây chùa và cúng tiền đúc chuông vào năm 1871, bia được dựng lại vào năm Duy Tân 2. Tuy nhiên, giá trị của văn bia này không nằm ở sự kiện riêng lẻ, mà ở việc nó phản ánh một mô hình bảo trợ Phật giáo mang tính hoàng gia, nơi nghi lễ Phật giáo gắn với đạo lý trị quốc và phúc đức vương triều.

Nếu đặt văn bia Kim Quang trong hệ thống văn khắc Phật giáo Việt Nam, có thể nhận thấy một sự chuyển dịch đáng chú ý. Ở thời Lý - Trần, văn bia thường nhấn mạnh đến tính linh ứng và công đức phổ độ, với những cụm như “佛法弘宣” tức là: Phật pháp được truyền bá rộng rãi; hay “福等河沙” tức là: Phúc nhiều như cát sông, phản ánh một triết lý Phật giáo nhập thế, nơi nhà vua đồng thời là người hộ pháp. Sang thời Lê - Nguyễn, đặc biệt tại Huế, văn bia dần mang tính hành chính hóa và chuẩn mực hóa, thể hiện qua cấu trúc chặt chẽ: 開首 (niên hiệu), 敘事 (sự kiện), 功德 (người cúng), 結語 (cầu phúc). Điều này cho thấy Phật giáo không chỉ là niềm tin, mà đã được đặt vào một trật tự văn bản và nghi lễ có tính thể chế. Trong bối cảnh đó, hành vi “捐資鑄鐘” (cúng tiền đúc chuông) mang ý nghĩa vượt ra ngoài một công đức cá nhân. Chuông chùa, trong triết học Phật giáo, không chỉ là pháp khí, mà là phương tiện đánh thức giác ngộ, tương ứng với tinh thần “聞鐘聲，煩惱輕，智慧長” tức là : Nghe tiếng chuông, phiền não nhẹ, trí tuệ tăng. Khi hoàng thân đứng ra đúc chuông, điều đó đồng nghĩa với việc thiết lập một không gian âm thanh thiêng, nơi nghi lễ đặc biệt là các đại lễ như Phật đản có thể được triển khai. Như vậy, kim thạch không chỉ ghi lại hành động, mà còn ghi lại điều kiện để nghi lễ tồn tại.

Chùa Phật Tích. Nguồn: Internet

So sánh với các văn bia miền Bắc như Phật Tích hay Bút Tháp, nơi thường nhấn mạnh “香燈不絕” tức là : Hương đèn không dứt, có thể thấy một điểm khác biệt quan trọng là nếu miền Bắc phản ánh tính liên tục của nghi lễ trong cộng đồng làng xã, thì kim thạch Huế lại phản ánh tính bảo trợ và định hướng từ tầng lớp quyền lực. Hai mô hình này không đối lập, mà bổ sung cho nhau, tạo nên một cấu trúc kép của Phật giáo Việt Nam: vừa là tôn giáo của cộng đồng, vừa là tôn giáo được nhà nước nâng đỡ.

Từ góc nhìn triết học, sự tham gia của vua chúa và quan lại trong việc dựng chùa, đúc chuông có thể được hiểu như một hình thức “pháp cúng dường” ở cấp độ chính trị - xã hội. Điều này tương ứng với tư tưởng trong kinh điển Đại thừa: 一切供養中，法供養為最 , tức là: trong mọi cúng dường, cúng dường pháp là tối thượng. Ở đây, việc kiến lập tự viện và duy trì nghi lễ không chỉ nhằm cầu phúc cá nhân, mà còn nhằm duy trì sự hiện diện của Phật pháp trong quốc gia.

Do đó, khi đọc văn bia Kim Quang trong tổng thể kim thạch Việt Nam, ta không chỉ thấy một sự kiện dựng chùa hay đúc chuông, mà thấy một cơ chế lịch sử của đại lễ Phật giáo: được nuôi dưỡng bởi tài lực của hoàng gia, được tổ chức trong không gian tự viện, và được duy trì qua nghi lễ. Chính những dòng chữ khắc đá này đã cho phép truy nhận rằng đại lễ Phật giáo dù không luôn được gọi tên trực tiếp nhưng vẫn hiện diện như một thực hành sống động, được bảo trợ, tổ chức và tái lập liên tục trong lịch sử Phật giáo Việt Nam.

Văn bia Quốc Ân lại ghi việc các thành viên hoàng tộc nhà Nguyễn hiến ruộng và tạo tượng Phật vào cuối thế kỷ XIX. Những tư liệu này phản ánh sự bảo trợ của hoàng gia đối với Phật giáo, đồng thời cho thấy các nghi lễ Phật giáo cũng được tổ chức trong bối cảnh cung đình. Theo tài liệu nghiên cứu văn bia Huế: Hai bà Thái hậu Từ Dũ, Trang Ý ( Hoàng Thái Hậu) và hai công chúa Lại Đức, Quý Đức đã cúng tiền, mua ruộng, đúc tượng cho chùa Quốc Ân. Điều này cho thấy, Phật giáo tại Huế không chỉ là tôn giáo dân gian mà cũng là tôn giáo của triều đình. Văn bia Huế không chỉ ghi sự kiện, mà là “tái lập công đức”, khác với văn bia Lý-Trần ghi sự kiện trực tiếp mang tính “đương thời”. Bia Quốc Ân ghi lại sự kiện cũ (năm 1871) và dựng bia sau (năm 1899). Đây là đặc trưng kim thạch triều Nguyễn chính là ký ức lịch sử có chủ đích. Bia Quốc Ân là chứng cứ cấu trúc của đại lễ, không phải mô tả lễ.

Ta nhận thấy có sự sánh sau đây:

Bia không ghi trực tiếp “Phật Đản”, nhưng có : đúc tượng, đúc chuông, mua ruộng, dựng chùa. Đây cũng là điều kiện để có đại lễ. Đây cũng là một pháp cúng dường, không phải chỉ cúng vật chất mà là tạo điều kiện để Phật pháp tồn tại lậu dài. Đây là pháp cúng dường “cấp nhà nước”. Như một công thức được thiết lập:

Nếu so sánh văn bia và kim thạch của triều đại nhà Nguyễn và nhà Lê và Trần ta thấy có sự khác biệt rất rõ.

Văn bia Quốc Ân tại Huế cung cấp một minh chứng đặc biệt về vai trò của hoàng gia trong việc duy trì sinh hoạt Phật giáo. Bia ghi nhận việc các nhân vật thuộc hoàng tộc như Thái hậu Từ Dũ, Trang Ý và các công chúa Lại Đức, Quý Đức đã phát tâm cúng tiền, mua ruộng và đúc tượng vào năm 1871, sau đó được khắc bia vào năm 1899. Điều đáng chú ý là văn bia này không chỉ ghi nhận một hành vi công đức, mà phản ánh một cơ chế bảo trợ mang tính thể chế, trong đó tài lực hoàng gia được chuyển hóa thành nền tảng vật chất cho nghi lễ Phật giáo. Việc mua ruộng Tam bảo cho thấy một hệ thống kinh tế được thiết lập nhằm duy trì các hoạt động cúng dường và pháp hội lâu dài. So với văn bia Phật giáo miền Bắc, vốn nhấn mạnh sự tham gia của cộng đồng làng xã, bia Quốc Ân thể hiện rõ một mô hình khác, nơi Phật giáo gắn với quyền lực và đạo lý trị quốc. Trong ý nghĩa đó, kim thạch không chỉ ghi lại lịch sử tôn giáo, mà còn cho thấy cách mà đại lễ Phật giáo được bảo trợ, tổ chức và duy trì trong cấu trúc xã hội triều Nguyễn.

Tổng hợp các tư liệu văn bia và kim thạch cho thấy chùa Việt duy trì một hệ thống nghi lễ khá ổn định, bao gồm các trai hội, các lễ cúng Phật theo tiết lệ và các pháp hội lớn. Những nghi lễ này được duy trì nhờ sự đóng góp của cộng đồng tín chủ và nhờ nguồn kinh tế của ruộng Tam bảo. Mặc dù nhiều văn bia không ghi trực tiếp tên của từng lễ hội cụ thể, nhưng thông qua những ghi chép về trai hội, cúng Phật, đúc chuông và hiến ruộng, có thể nhận diện được cấu trúc lễ hội của Phật giáo trong xã hội Việt Nam truyền thống. Chính từ những dấu vết kim thạch như vậy mà có thể truy tìm nhịp sinh hoạt của các đại lễ Phật giáo trong lịch sử. Những văn bia và minh văn chuông chùa không chỉ là những văn bản tưởng niệm công đức, mà còn là những chứng tích vật chất của đời sống lễ hội Phật giáo trong quá khứ. Thông qua việc khảo sát các tư liệu này, có thể nhận diện rõ hơn vai trò của chùa như trung tâm tổ chức các đại lễ Phật giáo trong đời sống cộng đồng.

Kết luận

Từ toàn bộ hệ thống tư liệu văn bia và kim thạch đã khảo sát, có thể đi đến một nhận định mang tính phương pháp luận: lịch sử đại lễ Phật giáo Việt Nam không chỉ tồn tại trong kinh điển hay sử liệu văn bản, mà còn được bảo tồn một cách âm thầm nhưng bền vững trong chính các lớp vật chất của di tích. Những dòng chữ khắc trên đá và đồng, dù ngắn gọn, lại hàm chứa một cấu trúc nghi lễ sâu xa, phản ánh nhịp sống tôn giáo được tổ chức theo chu kỳ, có nền tảng kinh tế, và được cộng đồng cùng duy trì qua nhiều thế hệ.

Các văn bia như Khánh Đức nham tự bi, Lưu Li động Khánh Nghiêm sơn hay hệ thống bia Hậu Phật ở Thanh Hóa cho thấy rõ một điều: việc tạo tượng, đúc chuông, hiến ruộng và lập hậu không phải là những hành vi rời rạc, mà là những mắt xích cấu thành một hệ thống nghi lễ hoàn chỉnh. Chính hệ thống này tạo điều kiện cho các “tuế thời trai hội”, các hội Phật và các nghi thức cúng dường được duy trì liên tục, từ đó hình thành nền tảng cho các đại lễ như Phật đản. Ngay cả khi không xuất hiện trực tiếp các cụm từ như “佛誕”, thì những minh văn như “佛會供佛”, “佛事供佛” hay đặc biệt “浴佛之辰 設齋供佛” vẫn cung cấp bằng chứng đủ mạnh để xác nhận sự hiện diện của nghi lễ tưởng niệm Đức Phật trong đời sống tự viện.

Ở một tầng sâu hơn, kim thạch không chỉ là chứng tích lịch sử, mà còn là biểu hiện của tư duy Phật giáo trong việc chuyển hóa công đức vật chất thành không gian và thời gian thiêng. Việc “mua ruộng Tam bảo”, “đúc chuông”, “tạo tượng” chính là sự cụ thể hóa của nguyên lý cúng dường, nơi vật chất trở thành phương tiện duy trì Pháp và nuôi dưỡng cộng đồng tu tập. Điều này phản ánh một logic Phật học nhất quán: đại lễ không phải là một sự kiện đơn lẻ, mà là kết quả của một quá trình tích lũy công đức và thiết lập duyên khởi trong xã hội.

Vì vậy, truy dấu đại lễ Phật giáo qua văn bia và kim thạch thực chất là truy tìm một cấu trúc văn hóa - tôn giáo được kiến tạo lâu dài, trong đó ký ức về đức Phật không chỉ được ghi chép bằng chữ viết, mà còn được khắc sâu vào chính không gian vật chất của chùa Việt. Những “tấm đá biết nói” ấy, như cách người xưa từng quan niệm, chính là hình thức lưu giữ bền vững nhất của Phật pháp trong dòng chảy lịch sử.

Tác giả: Trần Lê Đình Hiếu

NCS TS Học viện Phật giáo Việt Nam tại TP.HCM

Bảng tổng kết tư liệu kim thạch liên quan Phật đản

10 tư liệu có khả năng chứa trực tiếp chữ “佛誕”

Bảng tư liệu kim thạch Phật giáo liên quan sinh hoạt lễ hội và nghi lễ

Tài liệu tham khảo:

1] Bodhi, B; Thera, N. (2000). The numerical discourses of the Buddha: A translation of the Aṅguttara Nikāya. Boston: Wisdom Publications.

2] Hồng, N. Q. (2021). Từ điển chữ Nôm giảng giải. Nhà xuất bản Khoa học Xã hội.

3] Nguyễn Ngọc Quỳnh; Chử Thị Kim Phượng. (2011). The Buddhist activities in the second half of the 19th century. Institute of Religious Studies, Vietnamese Academy of Social Sciences.

4] Thát, L. M. (1999). Lịch sử Phật giáo Việt Nam. Nhà xuất bản TPHCM.

5] Trần Hồng Liên. (2000). Phật giáo trong cộng đồng người Việt từ thế kỷ XVII đến 1975. Hà Nội: Nhà xuất bản Khoa học Xã hội.

6] Thích Hà Ân, & Hà Xuân Liêm. (2006). Lịch sử Phật giáo xứ Huế. Thành phố Hồ Chí Minh: Nhà xuất bản Văn hóa Sài Gòn.

7] Quốc sử quán triều Nguyễn. (1963). Đại Nam thực lục. Hà Nội: Nhà xuất bản Sử học.

8] Viện Nghiên cứu Hán Nôm. (1993). Di sản Hán Nôm: Thư mục đề yếu. Hà Nội: Nhà xuất bản Khoa học Xã hội.

9] Viện Nghiên cứu Hán Nôm. (2007). Thư mục thác bản văn khắc Hán Nôm. Hà Nội: Nhà xuất bản Văn hóa Thông tin.

10] Viện Khoa học Xã hội Việt Nam. (1977). Tuyển tập văn bia Hà Nội. Hà Nội: Nhà xuất bản Khoa học Xã hội.

11] Tsuboi, Y. (1993). Vietnam Opposed France and China (1847-1885). Hà Nội: Hội Sử học Việt Nam.

Nguồn tư liệu kim thạch (văn bia - minh văn):

12] Khánh Đức nham tự bi. (1616). Chùa Hàm Long, Đông Triều, Quảng Ninh.

13] Lưu Li động Khánh Nghiêm sơn Hàm Long tự bi. (1653). Chùa Hàm Long.

14] Hiền Thiện tháp minh tự. (1739). Chùa Hàm Long.

15] Tiến cúng bi ký. (1845). Chùa Đông Sơn, Thanh Hóa.

16] Ký kỵ Phật tự bi ký. (1861). Chùa Đại Bi, Thanh Hóa.

17] Bia Quốc Ân. (1899). Huế.

18] Bia Kim Quang. Huế