Lịch sử Phật giáo Trung Quốc – Phần 7

Mục lục bài viết

Lịch sử Phật giáo Trung Quốc – Những ví dụ trên cho chúng ta biết sự thịnh hành của phong trào kết xã niệm Phật trong Phật giáo giới Trung Quốc từ thời Bắc Tống đến thời Nam Tống. Do vì có sự ngoại hộ kiền thành của tầng lớp tri thức Phật tử, hoặc dùng sách bút hoặc tài thí để trợ giúp sự nghiệp kết xã niệm Phật…

Chương IXPHẬT GIÁO THỜI TỐNG
I. Phật giáo thời Bắc Tống

1. Chính sách phục hưng Phật giáo
2. Sự nghiệp phiên dịch kinh điển thời Tống
3. Sự nghiệp in ấn kinh điển
4. Sự thiết lập giới đàn và chế độ thọ giới
5. Sự phát triển của sử học Phật giáo

II. Phật giáo thời Nam Tống

1. Sự phát triển của Thiền Tông
2. Ngữ lục và công án
3. Khán Thoại Thiền và Mặc Chiếu Thiền
4. Phật giáo và Tống Nho
5. Tịnh Độ Tông và kết xã niệm Phật

Lịch sử Phật giáo Trung Quốc – Những ví dụ trên cho chúng ta biết sự thịnh hành của phong trào kết xã niệm Phật trong Phật giáo giới Trung Quốc từ thời Bắc Tống đến thời Nam Tống. Do vì có sự ngoại hộ kiền thành của tầng lớp tri thức Phật tử, hoặc dùng sách bút hoặc tài thí để trợ giúp sự nghiệp kết xã niệm Phật…

Chương IX
PHẬT GIÁO THỜI TỐNG

I. Phật giáo thời Bắc Tống

Quy Đức Quân Tiết Độ Sứ Triệu Khuông Dận nhận ấn tín nhà Chu lập nên nhà Tống, đóng đô ở đất Khai Phong, trở thành Tống Thái Tổ. Nhà Tống truyền đến đời Huy Tông và Khâm Tông thì (Bắc Tống) bị nhà Kim xâm lược, hoàng thất nhà Tống là Cao Tông chạy về Hàng Châu lập nên nhà Nam Tống (1127) để tiếp tục chống Kim, cả thảy tồn tại được 323 năm, đến sau cùng đều bị Thành Cát Tư Hãn tiêu diệt để lập nên nhà Nguyên.

Phật giáo từ thời Đường qua thời Ngũ Đại thì suy kém, đến thời Tống do được các đời vua bảo hộ nên được phục hưng nhưng cũng không được như thời Tùy, Đường. Về mặt kinh tế chùa viện thì lớn mạnh hơn, nhưng cốt khí tinh thần không được bằng. Hơn nữa các tông phái mất hẳn đi tính chất độc lập mà hướng tới điều hòa, nên Phật giáo thời kỳ này có thể nói là thời đại dung hợp các tông phái.

Thiên Thai tông được truyền đến Cao Ly, sau đó có hai phái Sơn Gia và Sơn Ngoại cùng tuyên truyền tông nghĩa, mỗi mỗi truyền học thuyết của mình; giáo nghĩa Thiên Thai tuy sâu sắc thâm thúy, nhưng nhờ phụ trợ thêm hành trì luật, lễ sám, niệm Phật, nên được phổ cập rộng rãi.

Hoa Nghiêm Tông, do giáo nghĩa cùng với Thiền tông cùng là một hệ chân thường duy tâm, nên cũng được phục hưng theo Thiền tông, biểu hiện phong cách “Thiền giáo nhất như”, dưới sự nỗ lực hoằng dương của 2 vị đại sư Tử Tuyền và Tịnh Nguyên. Luật tông có pháp sư Doãn Kham, Nguyên Chiếu tận lực biên soạn Luật học, lại do các vị cao tăng của Thiên Thai tông phần nhiều kiêm hoằng dương giới pháp, Luật học cũng được phục hưng.

Tịnh Độ Tông trong khoảng 300 năm thời Tống tiếp tục hưng thịnh, đặc điểm thời kỳ này là hình thức kết hội niệm Phật thâm nhập rộng rãi, không kém Thiền tông. Tổ sư các tông Thiên Thai, Hiền Thủ, Thiền, Luật, cũng nắm bắt giáo học này, nghiêm ở hành Luật, nhưng chí hướng đối với Tịnh Độ, do đó mà Thiên Thai và Tịnh Độ dung hòa, thịnh hành trào lưu tư tưởng Thiền Tịnh song tu, tín ngưỡng Tịnh Độ do đó ăn sâu vào dân gian.

Mãi đến thời đại Tống Huy Tông, vì sùng tín Đạo giáo mà phá hoại Phật giáo, như thiêu hủy kinh tượng, chiếu lệnh các tự viện bày trí tượng Khổng Tử và Lão Tử, và sắp xếp thư tự của các Đạo sĩ trên Tăng Ni…. khiến Phật giáo chịu sự áp đặt nặng nề. Ngoài hai tông Thiền và Tịnh Độ vẫn còn thịnh hành ra, các tông khác dần dần suy yếu.

1. Chính sách phục hưng Phật giáo

Sau khi Triệu Khuông Dận lên ngôi năm 960 hiệu là Tống Thái Tổ, vì để ổn định nhân tâm mà cho thi hành chính sách phục hưng Phật giáo vốn bị Chu Vũ Tông phá từ năm 955.

Đầu tiên, cho ban sắc lệnh ngừng lại tất cả những cuộc phá Phật còn dang dở, bảo lưu nguyên trạng, nhưng cũng cho hạn chế xây chùa mới, dùng chính sách chỉnh lý lại diện mạo đạo Phật. Sau đó cho tổ chức thi cử kinh nghĩa mới được xuất gia, lại phải thông qua Ty bộ của thượng thư tỉnh cấp độ điệp. Chỉ khác thời Đường ở chỗ cơ quan quản lý chia nhỏ về Ty bộ Thượng thư tỉnh.

Vào tháng Hai năm 960 nhân ngày sinh nhật mình, Tống Thái Tổ tổ chức lễ thiết yến bá quan tại chùa Tướng Quốc ở Khai Phong. Tể tướng Phạm Chất dâng tấu chúc thánh trai sớ để mừng thánh ân rồi cho độ tám ngàn đồng tử và hành giả. Từ đó về sau cũng tổ chức các lễ, sám, trai đàn cầu mưa rồi nhân đó mà độ tăng, đồng thời khuyến khích tăng sĩ nghiên cứu học tập và chỉnh đốn giáo đoàn, thúc đẩy tinh thần hướng thượng.

Năm Khai Bảo thứ 4, lệnh cho Cao Phẩm Trương Tùng Tín đến Ích Châu (Tứ Xuyên) để khắc ấn “Đại Tạng Kinh”, sau đó lại lệnh cho Tả Nhai Ứng Chế Sa-môn Văn Thắng chỉnh sửa 760 quyển “Đại Tạng Kinh Tùy Hàm Tố Ẩn” cũng đều những chính sách do Tống Thái Tổ hộ đạo.

Hình ảnh chỉ mang tính chất minh họa. Nguồn: St

2. Sự nghiệp phiên dịch kinh điển thời Tống

Tống Thái Tông vào năm đầu Thái Bình Hưng Quốc (năm 976), cho triệu tập tất cả các đồng tử trong nước lên đến 170.000 người rồi đổi chùa Long Hưng ở Đông Kinh thành chùa Thái Bình Hưng Quốc, lập điện khai tiên để thờ Thái Tổ, trở thành chùa lớn để hương hỏa tiên đế.

Lúc bấy giờ dải phía Tây của tỉnh Thiểm Tây và Cam Túc đã trở thành cương vực của nước Tống, giao thông với Tây Tạng cũng được khai thông. Do đó, các vị Sa-môn ở nước Vu Điền và Cao Xương đều đến nước Tống. Lại có Sa-môn Đạo Viên ở Thương Châu đi khắp Ấn Độ suốt 18 năm, lúc trở về nước dâng lên hoàng đế Xá lợi Phật và Phạn kinh chép trên lá Bối.

Do đó, vì sự nghiệp đi Tây Trúc cầu pháp, hoàng đế hạ chiếu triệu tập 157 vị Sa-môn cấp cho lộ phí để lên đường, lại gửi thư đến Tây Tạng và các nước để thỉnh cầu hiệp trợ để sự nghiệp cầu pháp được thuận lợi hoàn thành.

Nhân cơ duyên đó, ba vị Sa-môn từ Tây Ấn Độ là pháp sư Khả Trí, Pháp Kiến, Chân Lý đến Trung Quốc, tiếp đó lại có các vị Sa-môn Di La cùng 14 người khác từ Tây Ấn Độ đến, lại có pháp sư Pháp Thiên Tam Tạng từ miền trung Ấn Độ dịch bộ “Thánh Vô Lượng Thọ Kinh Thất Phật Tán”, Sa-môn Pháp Tiến ở phủ Hà Trung chấp bút, Vương Quy Tùng nhuận văn. Căn cứ vào tờ biểu của Vương Quy Tùng, Thái Tông thỉnh pháp sư Pháp Thiên vào cung tặng áo cà sa tím.

Pháp sư Pháp Tiến mở lời mời pháp sư Pháp Thiên Tam Tạng tiến hành sự nghiệp phiên dịch Phật kinh cũng được hứa khả. Cùng lúc đó, có hai vị Thiên Tức Tai và Thí Hộ đến Trung Quốc cùng tham gia công tác phiên dịch. Thái Tông hạ chiếu cho xây viện dịch kinh ở phía Tây chùa Thái Bình Hưng Quốc tại Đông Kinh, ở giữa là dịch kinh đường, phía Đông là nhuận văn đường (sửa câu từ văn hoa), phía Tây là chứng nghĩa đường (kiểm tra nghĩa lý).

Tháng 6 năm Thái Bình Hưng Quốc thứ 7, viện dịch kinh xây xong, triệu mời Sa-môn Thiên Tức Tai và cùng các vị khác đến ở rồi để mỗi vị tự dịch kinh điển Phạn văn mà mình mang sang. Các vị Sa-môn tinh thông vạn học như pháp sư Pháp Tiến, Thường Cẩn, Thanh Trị cho đến các quan trong triều cũng đều tham gia công tác phiên dịch, nhuận văn, giám sát.

Pháp sư Thiên Tức Tai soạn ra “Dịch Kinh Nghi Thức” để quy định một số quy tắc khi dịch, sự nghiệp phiên dịch được coi như một sự nghiệp của quốc gia, kinh phí lấy từ ngân khố, khôi phục lại công tác phiên dịch đã bị gián đoạn 200 năm từ thời Đường đến đó.

Một số tác phẩm tiêu biểu dịch từ tiếng Phạn như: “Thánh Phật Mẫu Kinh” của pháp sư Thiên Tức Tai, “Cát Tường Trì Thế Kinh” của pháp sư Pháp Thiên, “Như Lai Trang Nghiêm kinh” của pháp sư Thí Hộ đều được nhập vào Đại Tạng Kinh và cho xuất bản lưu hành. Những năm sau đó, mỗi lần có lễ tiết thì đều mang những Phật điển mới dịch trình lên hoàng đế, tất cả đều được biên nhập vào Đại Tạng Kinh và cho lưu hành. Sự nghiệp phiên dịch thời Tống bắt đầu từ thời Thái Tông và Chân Tông đến Nhân Tông.

Năm Đại Trung Tường Phù thứ 8 đời Tống Chân Tông (1015), hai vị Dương Ức và Duy Tịnh làm 21 quyển “Đại Trung Tường Phù Pháp Bảo Lục” tức là mục lục các kinh điểm mới dịch, lại có 21 quyển “Cảnh Hựu Tân Tu Pháp Bảo Lục”, “Thiên Trúc Tự Nguyên”, 17 quyển “Tân Dịch Kinh Âm Nghĩa” cùng các thư từ khác.

Năm Thiên Thánh thứ 5 đời Tống Nhân Tông 1027 có 3 quyển “Thiên Thánh Thích Giáo Tổng Lục” bao hàm 2 bộ “Khai Nguyên Lục” và “Trinh Nguyên Lục”, và bổ sung thêm những kinh điển mới dịch đời Tống rồi khâm định thành tổng mục lục Đại Tạng Kinh.

Sự nghiệp phiên dịch thời Tống vô cùng quy mô, những vị cao tăng từ Ấn Độ, Tây Vực mang theo kinh điển Phạn bản đến Trung Quốc có đến 80 vị; đi Ấn Độ để lấy kinh có 138 người; những vị tăng nhân Phạn học tham dự đạo tràng dịch kinh, chỉnh sửa lên đến 719 người; những kinh điển mới dịch tổng cộng hơn 600 quyển. Những nguyên bản Phạn văn đa số là những kinh điển Mật giáo cũng chính là những kinh điển thuộc mạt kỳ Phật giáo tại Ấn Độ.

3. Sự nghiệp in ấn kinh điển

Từ thời kỳ Phật giáo nguyên thủy cho đến thời kỳ Phật giáo bộ phái thì giáo thuyết một đời của đức Phật được cao tăng các đời truyền khẩu nối tiếp, đó cũng chính là sứ mệnh quan trọng truyền trì Chính pháp đến hậu thế. Cho đến khoảng đầu công nguyên, mới bắt đầu dùng văn tự ghi chép kinh điển thành văn, trừ việc khuyến khích pháp trì tụng như xưa, nay nhấn mạnh đến công đức biên chép phân phát kinh điển, mà từ đó dần dần hưng thịnh.

Phật giáo lúc mới truyền vào Trung Quốc, trước là mang theo những Phạn bản trên lá Bối, sau đó dịch thành chữ Hán. Kinh điển chữ Hán từ thời Lục triều tới thời Đường đều dùng bút mực chép tay thành quyển để lưu truyền. Tam Tạng Phật điển Kinh, Luật, Luận Hán dịch được chỉnh lý khâm định thành “Đại Tạng Kinh” vào niên đại Khai Nguyên thời thịnh Đường, tổng gồm 5.048 quyển. Để sao chép toàn bộ Đại Tạng Kinh này là một việc rất khó khăn.

Do vì số lượng chùa và tăng ni tăng mạnh nên nhu cầu Phật điển cũng theo đó mà tăng, do đó, ngoài việc biên chép tay thì xuất hiện một hình thức khắc thành bản gỗ rồi dùng bản gỗ đó in ấn thành nhiều bộ. Đó là cách chép kinh từ thời vãn Đường đến thời Ngũ Đại chuyển biến thành thời kỳ in ấn Đại Tạng Kinh vào khoảng thế kỷ thứ X thời Bắc Tống.

Năm Khai Bảo thứ 4 (971), Tống Thái Tổ phái Trương Tùng Tín đến Ích Châu để khắc bản Đại Tạng Kinh, bởi ở vùng này từ thời vãn Đường đến tiền Thục và hậu Thục đều là trung tâm văn hóa in ấn nổi tiếng. Công trình in khắc này kéo dài suốt 12 năm đến năm Thái Bình Hưng Quốc thứ 8 đời Thái Tông (983) mới hoàn thành.

Nội dung là Kinh, Luật, Luận trong “Khai Nguyên Lục” bộ hơn 5.000 quyển, tổng cộng hơn 130.000 bản gỗ. Nhân vì địa danh sở tại mà đặt tên là Thục bản còn gọi khác là sắc bản Đại Tạng Kinh. Năm Thái Bình Hưng Quốc thứ 8, cho chuyển bản khắc gỗ từ Ích Châu đến kinh đô Khai Phong, vua Thái Tông bèn xây dựng viện ấn kinh ở phía Tây viện dịch kinh chùa Thái Bình Thiên Quốc và bắt đầu cho in ấn.

Vào năm Thái Bình Hưng Quốc thứ 8, có vị lưu học tăng người Nhật Bản là Điều Nhiên (Chonen) đi đến Khai Phong yết kiến Tống Thái Tông để nói rõ tình hình phong thổ và văn hóa truyền thống của Nhật Bản, năm thứ hai khi về nước được tặng một lễ vật là sắc bản Đại Tạng Kinh vừa in mới nhất, tổng cộng có 481 hòm, 5.048 quyển lại thêm 40 quyển kinh mới dịch thời Tống nay đều được lưu trữ ở chùa Tha Nga Thanh Lương.

Ngoài ra, pháp sư Điều Nhiên còn mang về một pho tượng Thích Ca bằng Chiên Đàn. Do vì sắc bản Đại Tạng Kinh là sự nghiệp công đức của vương thất nhà Tống, nên đối tượng được tặng đều là các danh sơn cổ sát và chùa lớn quan lập trong nước, ngoài ra cũng có tặng cho các nước như Nữ Chân, Tây Hạ, Nhật Bản, Cao Ly, Giao Chỉ.

Viện in kinh ở chùa Thái Bình Hưng Quốc không chỉ cho in bản kinh điêu khắc ở đất Thục vào lưu thông, mà đồng thời dưới sự ủng hộ của thị tỉnh còn cho in tiếp những cuốn trong “Trinh Nguyên Lục” và kinh điển nhà Tống mới dịch. Nhưng đến năm Hy Ninh thứ 4 Tống Thần Tông (1071), nhân vì quốc khố khánh kiệt nên viện dịch kinh bị ngừng bỏ, tất cả những mộc bản đều được chuyển đến Thiền viện Thọ Thánh chùa Hiển Thánh phủ Khai Phong để bảo quản.

Thời Tống mang sắc bản Đại Tạng Kinh truyền đến các nước lân cận, như ở Cao Ly vào thời vua Hiển Tông (1010-1031), ở Khiết Đan là thời Hưng Tông nhà Liêu (1031-1052) đều cho xuất bản Đại Tạng Kinh gọi là Cao Ly bản và Khiết Đan bản. Trong nước, tuy khai bản Tạng Kinh có sớm nhưng sắc bản của nhà Tống có tính uy quyền mạnh nên những bản của dân gian chưa thấy xuất hiện.

Cho đến sau khi triều Tống dừng lại hoạt động của viện dịch kinh thì công tác in ấn mới dần chuyển về dân gian lúc đó là khoảng cuối thời Bắc Tống thì xuất hiện Sùng Ninh Vạn Đại Tạng của Đông Thiền Đảng Giác ở Phúc Châu và Tỳ Lô Tạng của Khai Nguyên Thiền tự đều lần lượt được xuất bản và lưu thông. Thiền viện Thánh Thọ ở phủ Khai Phong Đông Kinh sau nhân vì loạn Tĩnh Khang mà bản khắc gỗ Đại Tạng Kinh bị hủy trong binh lửa hoặc bị quân Kim cướp mất, kết quả cũng giống như vận mệnh vương triều nhà Bắc Tống.

Thời kỳ Nam Tống, ở vùng Thích Sa của phủ Bình Giang và Tư Khê của Hồ Châu cũng có xuất bản Đại Tạng Kinh. Tư Khê Tạng chia làm hai loại “Viên Giác Thiền Viện Đại Tạng Kinh Mục Lục” và “Pháp Bảo Tư Phúc Thiền Viện Đại Tạng Kinh Mục Lục” nên cũng giống như bản Phúc Châu đều có hiện tượng hai Tạng cùng tồn tại, nhưng Thiền Viện Viên Giác ở Hồ Châu là tên đổi của Pháp Bảo Tư Phúc Thiền Tự nên bản sau chỉ là bổ sung thêm của bản trước, gọi là Tiền Tư Khê Tạng và Hậu Tư Khê Tạng.

Lại có bộ Đại Tạng Kinh của Thiền Viện Thích Sa Diên Khánh ở phủ Bình Giang mô phỏng bản ấn kinh của Thiền Viện Viên Giác ở Hồ Châu rồi muốn in lại nhưng việc chưa xong thì nhà Nam Tống đã bị diệt, phải đến đầu thời Nguyên mới hoàn thành. Bộ Hậu Tư Khê Tạng của chùa Pháp Bảo Tư Phúc vì gặp binh loạn của quân Nguyên mà cũng bị đốt sạch. Bộ Đại Tạng Kinh chùa Phổ Ninh của Bạch Vân Tông ở Nam Sơn thời Nguyên chính là bản in lại của Hậu Tư Khê Tạng.

Về sắc bản Đại Tạng Kinh Bắc Tống và bản Cao Ly sao chép đều là bản in mỗi hàng 14 chữ nhưng ở vùng Giang Nam vào cuối thời Bắc Tống thì các bản Đại Tạng Kinh Tiền – Hậu Tư Khê bản và Thích Sa bản đều là bản in mỗi hàng 17 chữ. Những bản Đại Tạng Kinh do tư nhân làm thời Bắc – Nam Tống vẫn tiếp tục hoạt động và được truyền sang nước ngoài.

Đặc biệt, dưới sự phát triển thương mại giữa nhà Tống và Nhật Bản, tàu thuyền thương nhân chở những bộ Đại Tạng Kinh về Nhật Bản, đến nay ở những chùa nổi tiếng vẫn còn lưu giữ những bảo vật quý giá đó. Trong giới Phật giáo Trung Quốc tuy ngay từ thời Đường đã có Khâm Định Đại Tạng Kinh, nhưng phương thức truyền bá Đại Tạng Kinh phải đến thời Tống mới phát triển kỹ thuật ấn loát mộc bản để phổ cập văn hóa Phật giáo, điều đó có cống hiến to lớn với Phật giáo cận đại Trung Quốc.

4. Sự thiết lập giới đàn và chế độ thọ giới

Đời Tống kế thừa chế độ luật lệnh từ thời Đường và Ngũ Đại và có thêm bổ sung chỉnh sửa. Đối với hộ tịch tăng nhân thì ba năm làm lại một lần hoàn chỉnh, một năm chỉnh sửa một lần nhỏ, Làm như vậy không phải để hạn chế số lượng tăng ni mà để cập nhật kịp thời lượng đồng tử và hành giả xuất gia cho chính xác.

Một lần hoàn chỉnh bao gồm các thông tin chi tiết về pháp danh, tuổi, y chỉ vị thầy nào xuất gia, đắc độ, năm thọ giới; một lần nhỏ một năm là để biết được tình hình biến động mỗi năm như thế nào để báo cáo về số lượng tăng ni, đồng tử, hành giả mỗi năm.

Thời Tống, người muốn xuất gia trước phải vào chùa làm đồng tử và hành giả, sau mới được cạo tóc làm Sa-di, sau khi các vị Sa-di thọ cụ túc giới mới thành đại tăng, tất cả quá trình đều y theo quy định của quốc gia trong Lệnh, Cách, Thức để tiến hành. Ty bộ thượng thư tỉnh phát số độ điệp là căn cứ vào số liệu thống kê hằng năm và hàng ba năm để cấp, cũng căn cứ theo tỷ lệ ở từng địa phương mà làm, tuy đôi khi có ngoại lệ, nhưng cũng không nhiều (không quá 1%).

Phương thức đắc độ thời Tống thông qua ba loại gồm thi cử, đặc ân hoặc tiến nạp. Nhưng thường dùng phương pháp thi cử do Chu Thế Tông từng thi hành để quyết định đắc độ, còn đặc ân miễn thi hoặc tiến nạp là dùng tiền mua độ điệp không tên thì rất ít. Căn cứ vào chiếu lệnh năm Ung Hy thứ 3 đời Tống Thái Tông (986), có thể thấy đồng tử và hành giả về sau muốn đắc độ cạo đầu nhập vào sổ bộ tăng tịch thì phải đọc 300 trang kinh và phải có lòng chí thành Ty bộ mới cấp độ điệp.

Về giới đàn thời Tống, do có pháp sư Hữu Nhai Phó Tăng Lục là Quảng Hóa Đại sư Chân Thiệu thấy sự phục hưng của chùa Thái Bình Hưng Quốc ở Đông Kinh mà phát nguyện lập giới đàn ở chùa đó, rồi quyên tiền và căn cứ theo “Quan Trung Sáng Lập Giới Đàn Đồ Kinh” của pháp sư Nam Sơn Đạo Tuyên mà xây thạch giới đàn;

Năm Tường Phù thứ 3 (1010) Tống Chân Tông tặng danh Phụng Tiên Cam Lộ Giới Đàn rồi lệnh xuống cho các nơi cũng bày giới đàn, do đó mà khắp Trung Quốc lập 72 giới đàn, từ trung ương đến địa phương thống nhất thực hành chế độ giới đàn truyền giới.

Tăng ni đắc độ và thọ giới thời Tống đều được cử hành vào ngày sinh của Hoàng đế hoặc Thánh tiết. Những vị Sa-di đến khi trưởng thành liền theo chí nguyện của mình để làm thủ tục thọ giới, vào ngày Thánh tiết đến giới đàn cầu giới, thọ giới do các vị quan lại lâm đàn giám sát, tam sư thất chứng thọ cụ túc giới mới đủ tư cách đại đức.

Giới điệp của Ty bộ đương thời thông qua quan sở địa phương của các châu mà chuyển cho người thọ giới, ở giới đàn cũng có các vị đại đức ký vào văn thư sáu nhớ (lục niệm văn thư) giao cho người đắc giới. Rồi sau đó tất cả những thông tin đều được ghi lại để làm thống kê ba năm một lần và một năm một lần, tăng ni thời Tống cũng có được vinh dự tặng áo tím, pháp hiệu và tăng quan.

Tống Chân Tông thiết lập chế độ giới đàn truyền giới đồng thời cũng ban lệnh xuống cho tất cả tăng ni trong nước đều phải mang bên mình độ điệp, giới điệp, văn thư sáu nhớ để chứng minh thân phận xuất gia, và lệnh xuống cho các châu trong cả nước sửa đổi các điều luật liên quan đến tăng đạo, tăng cường kiểm soát việc trá ngụy tư độ tăng ni, và cấm chỉ việc quan lại hủy nhục tăng đạo.

Năm Thiên Hy thứ 5 đời Tống Chân Tông (1021), tăng số trong cả nước có 397.615 người, ni số là 61.240 người; so sánh với thời thịnh Đường thì tăng số là 75.524 người và ni số là 50.576 người; có thể thấy rõ số lượng đã tăng lên gần ba lần. Đời Tống đem việc quản lý tự viện, tăng ni, đồng tử, hành giả đều thuộc quốc gia quản lý.

Từ thời Thần Tông về sau, quốc khố cạn kiệt, tài chính khó khăn nên không thể duy trì giống như đầu thời Tống, bắt đầu xuất hiện tình trạng mua bán độ điệp, áo tím và pháp hiệu. Đến thời Nam Tống lại chia tăng đạo làm chín bậc, bắt đầu thu thuế đinh hoặc thuế thanh nhàn, khiến Phật giáo dần đi vào suy vi.

5. Sự phát triển của sử học Phật giáo

Phật giáo Trung Quốc từ thời Tống về sau đều nằm dưới quyền chỉ đạo của Phật giáo giới vùng Giang Nam, trung tâm ở Hàng Châu là kinh đô của nước Ngô, Việt thời Ngũ Đại.

Cũng giống như trung tâm chính trị từ Trường An và Lạc Dương chuyển về các đô thị thương nghiệp độc lập thời cận đại; các phần tử tín ngưỡng và quy y Phật giáo cũng dần dần chuyển từ vương hầu, quan lớn, quý tộc ở kinh đô mà mở rộng đến các hào phú và quần chúng công thương nghiệp, cho thấy rõ văn hóa Phật giáo đi vào hướng phổ cập đại chúng hóa.

Tại vùng Lưỡng Chiết, có thể thấy các loại quan hệ và sự tiếp xúc qua lại trong các hoạt động của Thiên Thai Tông và Thiền Tông. Sau khi pháp sư Khế Tung ở chùa Linh Ẩn (Hàng Châu) xuất bản “Lục Tổ Đàn Kinh”, viết các bộ “Truyền Pháp Chính Thống Ký”, “Thiền Môn Định Tổ Đồ”, “Truyền Pháp Chính Tông Luận”, “Phụ Giáo Biên”, khi dâng biểu lên được tặng hiệu Minh Giáo Đại Sư, những tác phẩm trên đều được nhập vào trong Đại Tạng Kinh.

Nhưng cũng chính việc nhập tạng và xuất bản những tác phẩm Thiền học đó đã làm dấy lên những làn sóng tranh luận trong giới Phật giáo giữa Thiên Thai Tông và Thiền Tông lúc bấy giờ. Bắt đầu từ pháp sư Tứ Minh Tri Lễ và Thiên Đồng Tử Ngưng vì tranh luận ba người đắc pháp sau tổ Đạt Ma mà phê phán lẫn nhau. Đầu tiên là thuyết 28 tổ truyền đăng Thiền môn của pháp sư Khế Tung, sau đó Ngô Hưng Thiên Thai tông Tăng Tử Phưởng viết “Tổ Thuyết” để phê phán; Khế Tung lại viết “Giải Vu”, Tử Phưởng viết “Chỉ Ngoa” để phản bác.

Thiền tông độc bộ từ thời vãn Đường đến Ngũ Đại và Thiên Thai tông mới phục hưng ngày càng đối lập nhau về ý thức tông môn, sản sinh ra những bộ sử tịch trước thuật truyền đăng tông môn rồi phát triển thành những bộ thông sử Phật giáo từ thời Phật Thích Ca đến sau đó, vô hình trung mà thúc đẩy sự phát triển của sử học Phật giáo.

Trên phương diện Tổ sư Thiền theo tinh thần trực chỉ nhân tâm, kiến tính thành Phật khác biệt với nghĩa học các tông thời Tùy Đường, nhưng đến thời này chủ trương bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền cũng bị thay đổi. Từ Đường đến Ngũ Đại, Thiền tông cho ra đời các tác phẩm sử tịch như “Lịch Đại Pháp Bảo Ký”, “Lăng Già Sư Tư Ký”, “Truyền Pháp Bảo Ký”, “Bảo Lâm Truyện”, “Tục Bảo Lâm Truyện”, “Tổ Đường Tập”.

Pháp sư Đạo Nguyên thời Tống viết “Thiền Tông Truyền Đăng Lục” dâng biểu lên hoàng đế được sắc đổi tên thành “Cảnh Đức Truyền Đăng Lục” và nhập vào Đại Tạng Kinh rồi phát hành. Đồng thời, Thiền tông Giang Nam cũng tiến vào vùng Khai Phong, lập Thiền viện Thập Phương Tịnh Nhân, mang sắc lệnh của hoàng đế để xác lập tính uy quyền về truyền đăng nối mạch trong bộ “Cảnh Đức Truyền Đăng Lục”.

Sau đó lại có thêm bộ “Thiên Thánh Truyền Đăng Lục” của Lý Tôn Úc, “Kiến Trung Tĩnh Quốc Tục Đăng Lục” của Phật Quốc Duy Bạch, “Thiền Tông Liên Đăng Lục” của Hối Ông Ngộ Minh và “Gia Thái Phổ Đăng Lục” của Chính Thọ hình thành nên Thiền tông ngũ đăng lục (năm bộ đăng lục của Thiền tông).

Còn có một số bộ đăng lục khác đứng trên các góc độ khác nhau của sử tịch Thiền tông như Thiền Lâm Tăng Bảo Truyện phát triển trở thành sử tịch Phật giáo.

Thời Bắc Tống còn có “Ngũ Gia Truyện” của Đạt Quán Vân Dĩnh, “Thiền Lâm Tăng Bảo Truyện” của Huệ Hồng, “Bổ Thiền Lâm Tăng Bảo Truyện” của Khánh Lão, “Tăng Bảo Chính Tục Truyện” của Tổ Tú. Long Môn Tổ Tú thời Nam Tống còn có “Phật Liên Thống Ký” (đã mất), và “Long Hưng Phật giáo Biên Niên Thông Luận” đều là căn cứ trên lập trường Thiền tông mà biên soạn thông sử Phật giáo. Sau đó có Kim Hoa Đức Tu viết “Thích Thị Thông Ký” (đã mất), Khoát Sơn Bản Giác tập đại thành “Lịch Đại Biên Niên Thích Thị Thông Giám”.

Nhưng theo thể biên niên để dùng Thiền gia viết sử Phật giáo không chỉ riêng thời Nam Tống; đến đầu thời Nguyên, lại có “Thích Thị Tư Giám” của Ỷ Phong Hi Trọng, “Phật Tổ Lịch Đại Thông Tải” của Hoa Đình Niệm Thường, “Thích Thị Khể Cổ Lược” của Giác Ngạn Bảo Châu cùng các tác phẩm khác.

Các học giả Thiền gia học lối chép sử của Tư Mã Quang thời Bắc Tống trong “Tư Trị Thông Giám” để viết sử Phật giáo theo lối biên niên. Thiên Thai tông thì mô phỏng y theo sử thư chính thống trong “Sử Ký” của Tư Mã Thiên thời Hán, dùng các chương mục bản kỷ, thế gia, liệt truyện, chí, biểu. Như thời Bắc Tống có Ngô Hưng Nguyên Dĩnh viết “Thiên Thai Tông Nguyên Lục” (đã mất) ghi chép lại nguồn gốc tông phái, đồng thời làm mục lục thời gian và giáo tạng rồi tập hợp thành sách.

Nam Tống có Khải Am Cư sỹ Ngô Khắc Kỉ dùng thể truyện Sử kỷ chia làm ba phần: Kỷ truyện, liệt truyện, tổng luận, trước thuật lại tính chính thống của việc truyền đăng, đặc biệt là nhấn mạnh sự chính thống của Thiên Thai tông trong giới Phật giáo, nhưng sách chưa xong thì người đã mất. Sau đó, có Kính Am Cảnh Thiên dùng “Thiên Thai Tông Nguyên Lục” của Nguyên Dĩnh và “Thích Môn Chính Thống” của Ngô Khắc Kỉ, lại thêm vào truyện ký của hơn 90 người làm thành bộ “Thiên Thai Tông Nguyên Lục”;

Lại có Lương Chử Tông Giám cũng dùng lối viết chia làm năm loại gồm bản kỉ, thế gia, liệt truyện, chí, tải thành sách “Thích Môn Chính Thống”. Những vị tập đại thành nên Sử tịch Thiên Thai Tông còn có pháp sư Đại Thạch Chí Bàn viết 54 quyển “Phật Tổ Thống Kí”, trình bày theo kiểu bản kỷ, thế gia, liệt truyện của các vị từ Phật Tổ đến tông môn Thiên Thai; trong chí lại có “Tịnh Độ Lập Giáo Chí” và “Chư Tông Lập Giáo Kí”;

Lại dùng “Pháp Vận Thông Tắc Chí” làm biên niên thể thông sử Phật giáo; dùng “Lịch Đại Hội Yếu Chí” để làm một phần nói về kỷ sự Phật giáo.

Đây là một bộ hoàn toàn sử dụng phương pháp chép sử mới, được phát triển và hoàn thành, trở thành một bộ sử vĩ đại thời Tống. Sự đối lập về ý thức tông phái giữa Thiền Tông và Thiên Thai Tông thời Bắc Tống về vấn đề sự chính thống của việc truyền đăng, đến thời Nam Tống được biến đổi khác đi, vô hình chung góp phần thúc đẩy sự phát triển của sử học Phật giáo.

II. Phật giáo thời Nam Tống

1. Sự phát triển của Thiền Tông

Sự phát triển của Thiền Tông đứng trên lập trường khác biệt đối với nghĩa lý học của các tông khác, Thiền Tông y cứ vào Thiền định theo tông chỉ chư Phật tâm ấn bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền, đó chính là chủ trương của “Thiếu Thất Lục môn”. Thiền môn chia giáo pháp một đời của đức Phật đại khái thành hai môn là Thiền và Giáo để biểu thị đặc điểm riêng biệt của mình.

Nhưng tư tưởng Thiền Giáo nhất trí từ thời Trung Đường về sau đến thời Tống đã có sự thay đổi, Thiền và các tông phái khác dung hợp, hình thành Thiên Thai Thiền, Hoa Nghiêm Thiền, Niệm Phật Thiền. Nhưng trong quá trình truyền thừa và phát triển, tuy có phát sinh quan hệ giao thiệp với trào lưu tư tưởng của giáo học các tông khác, nhưng không vì thế mà mất đi tinh thần độc đắc của mình.

Tất nhiên là có tông đồ của Thiên Thai và Hoa Nghiêm tham Thiền, cũng có tông đồ của Thiền tông tham học giáo nghĩa của Thiên Thai và Hoa Nghiêm, ngoài ra thời kỳ này cũng có sự giao thiệp của cả tư tưởng Nho học và tư tưởng Lão – Trang, nhưng không vì vậy mà làm biến đổi tư tưởng vốn có của Thiền tông, mà chỉ là những tư tưởng đó đóng vai trò hoạt dụng cho Thiền.

Đối với Thiền tăng mà nói, những hơn thua về mặt giáo tướng căn bản không thành vấn đề, mà điều quan trọng là cầu một pháp đốn ngộ để chân nhập Như Lai. Do đó, vì để nối tiếp Thiền đăng mà dùng một số Thiền cơ như đấm, đá, gậy gộc, quát mắng, chỉ tay để khởi thị tâm truyền tâm.

Do bởi xã hội động loạn từ cuối thời Đường đến thời Ngũ Đại, lại gặp phải mấy lần pháp nạn triệt để tiêu diệt Phật giáo mà đa số kinh – luận – chương – sớ nghĩa học Phật giáo đều bị hủy trong binh lửa hoặc tán lạc thất truyền làm Phật giáo suy vi.

Nhưng Thiền tông coi trọng Phật tâm, dùng thái độ tự do để xử lý những giáo điển, kinh luận, nên vẫn hưng thịnh độc bộ đương thời. Sau cuộc pháp nạn Hội Xương, Thiền Tông bước vào thời kỳ cực thịnh đã chứng minh lý lẽ trên; lại thêm vào sức ảnh hưởng của cuộc phế Phật Hội Xương, lấy trung tâm ở vùng Trường An – Lạc Dương, nhưng đối với trung tâm Phật giáo Ngô Việt, nơi mà sự phát triển và truyền bá Phật giáo Giang Nam đã đi vào thứ dân đại chúng thì mức độ ảnh hưởng đã nhẹ đi rất nhiều.

Huống hồ, căn cứ theo quy định của bộ “Bách Trượng Thanh Quy”, tự viện không tiếp xúc với vương hầu quý tộc, không hưởng chế độ trang viên làm cơ sở kinh tế của nhà chùa mà duy trì cuộc sống tự cấp tự túc; thông qua những hoạt động lao động thực tiễn mà duy trì được sự ổn định của giáo đoàn Thiền tông.

2. Ngữ lục và công án

Chủ lưu Phật giáo từ thời Đường về sau gần như xoay quanh Thiền tông, đến thời Tống, tuy các tông Thiên Thai, Hoa Nghiêm, Luật có khôi phục, nhưng không được hưng thịnh bằng Thiền. Thiền Tông chia ra làm năm nhà, mỗi mỗi đều có nét đặc sắc riêng trong việc tiếp ứng đệ tử, chỉ dẫn tu học, mà thành vấn đáp, do đó mà có công án, hoặc gọi là ngữ lục, được lưu truyền đến nay. Công án vốn để chỉ thẻ án ở nơi quan phủ, để chỉ những sự vụ chưa từng có tiền lệ quy phạm.

Đó là để dẫn dụ đệ tử có một phương hướng tu hành mà thành một phương tiện khai ngộ, có điều nó tương phản với ý hướng đốn ngộ trực chứng bản lai của Thiền. Tổng số các công án lên tới hơn 1.700, mỗi công án đều là nhằm vào vấn đề riêng của một vị đệ tử mà có tính riêng biệt triệt để; một vị tổ sư vĩ đại, sau khi tạo thành công án, phải đến khi qua đời thì mới được dẫn dụ, như vậy sẽ hình thành nên sự cố định hóa các công án.

Khiến các đệ tử xem những công án đã bị cố định hóa làm phương pháp dẫn dụ liền hình thành nên “khán thoại đầu”.

Người đầu tiên dùng kệ tụng để xưng tán những cổ tác (thoại của cổ nhân) là pháp sư Phần Dương Thiện Thiều (947 – 1024), bởi đương thời khi xem thoại gặp phải vấn đề rất khó, pháp sư Phần Dương mang những lời dạy của cổ nhân sắp xếp thành hệ thống, càng thấy rõ tính cố định của các công án. Đến thời pháp sư Hoàng Long Huệ Nam và pháp sư Dương Kỳ Phương Hội thì phong trào dùng kệ tụng để cử tán các cổ tắc càng thịnh hành, đặc biệt là chỉnh lý lại những công án thành thư tịch.

Trong thời pháp sư Phần Dương, các môn phái Thiền Tông lên đến 15 phái, đến thời Ngũ Tổ Pháp Diễn, đệ tử của pháp sư Bạch Vân Thủ Đoan là môn hạ dưới pháp sư Dương Kỳ thì tông phong của năm nhà đã được xác lập, những công án được dùng cũng ngày một nhiều thêm. Đó cũng chính là từ trong công án của cổ nhân để lại, chọn một cái đặc sắc nhất, trở thành đối tượng tham cứu triệt để.

Ngoài ra, cùng thời với pháp sư Hoàng Long và Dương Kỳ còn có pháp sư Tuyết Động Trùng Hiển (980 – 1052) chọn ra 100 công án của cổ nhân thành bộ “Tụng Cổ Bách Tắc”; đệ tử của Ngũ Tổ là pháp sư Hoàn Ngộ Khắc Cần (1063 – 1135) lại thêm chú thích, lời bình, khai triển, bộ “Tuyết Đậu Tụng Cổ Bách Tắc” soạn thành bộ “Bích Nham Lục” là bộ sách quan trọng chỉ hướng cho người tu đạo.

3. Khán Thoại Thiền và Mặc Chiếu Thiền

Đến thời pháp sư Đại Huệ Tông Cảo là đệ tử của pháp sư Hoàn Ngộ thì đồ chúng nhà Thiền bởi chấp trước quá vào ngôn cú trong “Bích Nham Lục” mà rơi vào vòng tri giải quấn quíu, pháp sư Đại Huệ vì vậy mà mang sách này đốt đi, có thể thấy khuynh hướng dùng cổ tắc của đồ chúng Thiền môn đương thời còn khá rõ nét.

Tuy pháp sư Hoàn Ngộ dùng rất nhiều công án nhưng phản đối tạp dụng, mà chủ trương chỉ nên tham cứu triệt để một công án, tức có thể quy kết giá trị phán đoán của tất cả các công án, đó cũng là điểm đáng chú ý.

Thái độ của pháp sư Hoàn Ngộ đối với việc tu trì các công án cũng có liên quan đến việc xuất hiện hai pháp tu của Thiền môn xuất hiện vào thời Nam Tống, đó là pháp sư Đại Huệ của tông Lâm Tế đề xướng Khán Thoại Thiền và pháp sư Hoằng Trí (1091 – 1157) của tông Tào Động đề xướng Mặc Chiếu Thiền, mà căn nguồn sâu xa và quan trọng nhất của hai tư tưởng đó chính là chỗ kiến địa của pháp sư Hoàn Ngộ.

Bởi vì, pháp sư Hoàn Ngộ phản đối việc giải thích, làm hội thoại và duy chấp những cách giải thích đối với câu từ của tiền nhân; từ quan điểm đó có thể thấy pháp sư phủ định công án, nên phát sinh ra Mặc Chiếu Thiền. Nhưng đồng thời, pháp sư cũng lại dùng câu từ của cổ nhân, lại thêm tuyển chọn biên làm những công án hiện thành, từ điểm đó có thể thấy pháp sư lại khẳng định các công án, nên hình thành Khán Thoại Thiền.

Nhưng nếu như nói tư tưởng Thiền của pháp sư Đại Huệ và pháp sư Hoằng Trí là hai luồng đối lập thì đó chỉ là những kiến giải ngoài bề mặt mà thôi, thực chất thì hai tư tưởng không có bất cứ sự cố chấp khả cầu nào. Vì vậy, khi pháp sư Hoằng Trí nhập tịch ở núi Thiên Đồng liền giao phó hậu sự cho pháp sư Đại Huệ ở núi Dục Vương, có thể thấy tình bạn đạo thân thiết giữa hai pháp sư.

Pháp sư Đại Huệ phê phán Thiền Mặc Chiếu là tà Thiền và tà sư là để cảnh sách những người tu thiền Tào Động đừng rơi vào chỗ bế tắc chứ không phải là phủ nhận chủ trương Mặc Chiếu của pháp sư Hoằng Trí. Từ quan điểm khác nhau của Lâm Tế và Tào Động mà xem xét và quan điểm mọi người nói pháp sư Đại Huệ phủ định, không bằng thực tâm suy xét mục đích của việc khuyên răn vậy.

Lập trường “Nhất liễu nhất thiết liễu, nhất ngộ nhất thiết ngộ” (hiểu một hiểu tất cả, ngộ một ngộ tất cả) của pháp sư Đại Huệ không phải là dạy đệ tử phải đi xem xét thật nhiều công án của cả một hệ thống mà chỉ chọn duy nhất một công án và tham cứu đến triệt để. Bản thân pháp sư từ đầu đến cuối đều chỉ tham cứu một “vô tự Triệu Châu” mà nói chỉ xem cái vô tự đó, thấu được nó rồi tức khắc sẽ thấu những công án khác.

Pháp sư Hoằng Trí đề xướng Mặc Chiếu Thiền nhưng cũng không phải là tịch mặc như chết, cũng chính như “Mặc duy chí ngôn, chiếu duy phổ ứng” (chỗ tận cùng của ngôn từ là mặc lặng, chiếu ứng khắp nơi). Cần ở trong tịch mặc mà khởi lời dạy chính lệnh của Phật Tổ, trong tịch mặc mà tàng chứa nội dung vô hạn. Pháp sư Hoằng Trí phản đối Khán Thoại Thiền là để chỉ loại Thiền đợi ngộ và Thiền thang nấc nhưng bản thân pháp sư cũng không phải hoàn toàn không sử dụng công án của cổ nhân.

Thực tế thì hai bộ “Tụng Cổ Bách Tắc” và “Niêm Cổ Bách Tắc” đã xác minh rất rõ ràng rằng pháp sư là người dùng công án. Pháp sư Đại Huệ và pháp sư Hoằng Trí là hai vị đều đứng chung thể nghiệm nơi Thiền, bàn luận tông phong của hai pháp sư giống khác nhau là điều không đáng.

Hình ảnh chỉ mang tính chất minh họa. Nguồn: St

4. Phật giáo và Tống Nho

Dùng phương thức thi cử để tuyển chọn nhân tài làm quan lại tuy đã có từ thời nhà Tùy nhưng từ thời Lục Triều đến thời Tống đều bị thế lực môn phiệt của quý tộc chặn đứng. Xã hội Tùy Đường là xã hội quý tộc độc chiếm, nên văn hóa thời đó cũng là văn hóa quý tộc làm chủ đạo. Từ thời Trung Đường về sau với sự trỗi dậy của phiên trấn thị tỉnh; từ vãn Đường đến Ngũ Đại là thời kỳ quân phiệt của Tiết Độ Sứ địa phương nổi dậy khiến xã hội loạn lạc, đồng ruộng tiêu điều và sự lụi tàn của vương hầu quý tộc.

Nên khi triều Tống được thành lập liền cực lực trấn áp tập đoàn quân sự mà thiết lập một chế độ quốc gia văn trị, do đó làm hưng thịnh nền chính trị quan lại mới, len dần lên át cả quyền hạn của đế vương. Đó là sử dụng chế độ khoa cử để mở rộng nền kinh học Nho gia tu trị với vai trò tăng lên của phần tử tri thức thi đỗ làm quan, phụ tá triều đình. Cũng vì vậy, mà thời Tống có thể thấy được sự phát triển của Nho học.

Nhưng đồng thời với việc Tống Nho hưng thịnh thì Nho sĩ lại dựa vào ba chương “Nguyên Nhân”, “Nguyên Đạo”, “Nguyên Tính” của văn hào thời Đường là Hàn Dũ để đứng trên lập trường Nho giáo khai triển phong trào bài xích Phật giáo và Đạo giáo. Ví như một số nhân sĩ thạc học của Nho gia như: Trương Hoành Lương, Trình Minh Đạo, Trình Y Xuyên, Chu Hy cũng chịu ảnh hưởng của “Nguyên Đạo” mà đứng trên trận tuyến để chống lại Phật giáo.

Nhưng dưới bối cảnh Tống Nho phát triển lên đến cực thịnh thì lãnh thổ phương Bắc của nhà Tống bị các tộc Khiết Đan, Nữ Chân, Mông Cổ xâm phạm; mà chính sách triều Tống chế áp quân nhân, đề xướng văn trị cũng thường thường chịu nhiều khuất nhục về mặt ngoại giao để cầu sinh tồn. Nên người dân phương Bắc dưới sự áp bức đã phát sinh ra một loại tinh thần dân tộc với hạt nhân là tư tưởng Nho gia.

Cùng tiền hô hậu ứng với chủ trương của Hàn Dũ mang đậm tâm lý chủ nghĩa dân tộc, thúc đẩy hình thành tư tưởng tôn Nho bài Phật.

Âu Dương Tu (1007 – 1072) là đại chính trị gia thời Bắc Tống đồng thời cũng là một văn hào, đọc được trước tác của Hàn Dũ mà viết 3 chương “Bản Luận” để công kích Phật giáo và hưng long Nho học. Trong khi biên soạn “Tân Đường Thư” và “Tân Ngũ Đại Sử” liền cho gạch bỏ tất cả những ký sự liên quan đến Phật giáo, nên có thể thấy, ông là người bài Phật triệt để.

Minh Giáo Đại Sư Khế Tung (1006 – 1072) thấy các học giả Nho gia đương thời sùng thịnh lối nghiên cứu cổ văn lại ngưỡng mộ bài Phật luận của Hàn Dũ thời trước nên pháp sư viết hơn 10 chương “Nguyên Giáo” và “Hiếu Luận” để minh chứng tư tưởng nhất quán của Nho và Phật. Sau khi nhìn thấy “Bản Luận” của Âu Dương Tu, pháp sư lại viết “Phụ Giáo Biên” để làm rõ điểm nhất trí của hai nhà. Âu Dương Tu đọc xong hổ thẹn sám hối, cuối đời quy y Phật giáo, hiệu là Lục Nhất cư sỹ, trì tụng kinh Hoa Nghiêm đến khi mất.

Tống Nho nghiên cứu cổ tịch Trung Quốc tức là tinh thần Nho gia để làm tư tưởng chính trị của dân tộc Hán, những sử thư được biên soạn thời kỳ này như “Tân Ngũ Đại Sử” của Âu Dương Tu và “Tư Trị Thông Giám” của Tư Mã Quang đều biểu lộ tinh thần đó của thời Tống. Đồng thời cũng do sự nghiên cứu và phát triển của sử học thời này mà lược thuật lại và đưa ra những quan niệm chính xác về tính chính thống của lịch đại các vương triều và danh phận giữa quân thần.

Nên khi quân Kim xâm lược và sau biến loạn Tĩnh Khang, nhà Bắc Tống diệt vong và phải dời đô về Lâm An, hình thành nhà Nam Tống ở vùng Giang Nam, thì sĩ phu nhà Tống vẫn hoài vọng không ngừng một cuộc trùng sinh dân tộc, chứng tỏ rằng ý thức quốc gia của nhân sĩ thời Tống vẫn rất mạnh mẽ. Chu Tử dùng Đại Nghĩa Danh Phận Luận để chủ trương tính tuyệt đối của quân chủ, hơn nữa Tống Nho rất bức thiết đối với những vấn đề thời sự, nên dùng những nghiên cứu về kinh học để thực tiễn biểu hiện tinh thần đó.

Đó chính là lập trường dân tộc chủ nghĩa của Tống Nho, cũng là một trong những lý do để bài xích Phật giáo. Nhưng Phật giáo thời kỳ này đã được hoàn thiện hơn trong quá trình Trung Quốc hóa và đã trở thành tôn giáo của rộng rãi người Trung Quốc và những hoạt động trong xã hội lôi kéo được đa số các tầng lớp nhân dân. Thế nên những nho sĩ chủ trương bài xích Phật giáo sau đó lại quay ngược lại, thông qua tìm hiểu nghiên cứu thư điển Phật giáo, biết đến đạo Phật, thậm chí làm tín đồ Phật giáo và trở thành cư sỹ tại gia.

Điều đó có ý nghĩa rất lớn trong việc đánh dấu vai trò của người cư sỹ trí thức trong hoạt động của Phật giáo là bởi những Nho sĩ trí thức thông qua tìm hiểu Phật pháp và bàn luận thư tịch đã thúc đẩy mạnh mẽ quá trình nghiên cứu Phật pháp của giới trí thức đương thời và góp phần làm sâu hơn quá trình đại chúng hóa Phật giáo.

Như Chu Liêm Khê thường học Phật pháp nơi pháp sư Phật Ấn ở chùa Quy Tông (Lư Sơn) và pháp sư Thường Thông ở chùa Đông Âm; Trương Hoành Lương cũng học nơi pháp sư Thường Thông tiếp nhận tư tưởng Phật học rồi cùng bàn luận về thuyết Lý Tính với Trình Minh Đạo; Trình Minh Đạo và Trình Y Xuyên cũng tham Thiền và nghiên cứu hai bộ Kinh Hoa Nghiêm và Kinh Lăng Già nhưng ảnh hưởng không lớn lắm;

Ngay đến Chu Hy là một đại học giả của Nho học thời Tống cũng có liên quan đến Phật giáo, thích nghiên cứu “Đại Huệ Ngữ Lục” của pháp sư Đại Huệ Tông Cảo, đồng thời cũng yêu thích tư tưởng của pháp sư Ngưỡng Sơn Linh Hựu thời Đường.

Trương Thương Anh thời Bắc Tống vì để phản bác bài Phật luận của Âu Dương Tu mà viết “Hộ Pháp Luận” chủ trương Tam giáo nhất trí, không tồn tại mâu thuẫn, tể tướng nhà Tống là Lý Cương cũng viết “Tam Giáo Luận” để trình bày những quan điểm về tam giáo nhất trí; hoàng đế Hiếu Tông thời Nam Tống học Phật nơi pháp sư Đại Huệ Tông Cảo, sau khi thoái vị bèn viết “Nguyên Đạo Luận” để phản bác “Nguyên Đạo” của Hàn Dũ thời Đường, chủ trương điều hòa tam giáo.

Tóm lại, những nho sĩ đời Tống tôn nho bài Phật là cảm tính dụng sự mà đem Phật giáo xem như là tôn giáo ngoại lai để bài xích; nhưng sau đó nhận thức được nội dung và bản chất của cả hai thì dùng thái độ cùng học tập điểm tốt và điều hòa tam giáo. Tác phẩm “Tam Giáo Bình Tâm Luận” của Lưu Mịch thời nhà Nguyên cũng là đi theo đường hướng đó để luận thuật lại quan hệ của tam giáo thời Nguyên.

Phật giáo thời Tùy – Đường trước đó thì những hoạt động giáo hóa xã hội chỉ hạn chế trong phạm vi tăng ni xuất gia, nhưng đến thời Tống đã có một số cư sỹ trí thức bắt đầu nhiệt tâm tham gia các Phật sự đóng vai trò trung gian trong việc kết nối tăng ni và xã hội;

Thông qua những tác phẩm của họ tư tưởng Phật giáo được phổ cập hóa và đại chúng hóa càng sâu rộng. Thời Bắc Tống Chân Tông có Dương Ý; Nhân Tông và Anh Tông có Tô Đông Pha; thời Thần Tông có Dương Kiệt, Vương An Thạch, Văn Ngạn Bác, Tư Mã Quang, hình thành nên một tầng lớp trí thức tích cực nghiên cứu Phật học. Chính sự phát triển của cư sỹ Phật giáo như vậy không chỉ thúc đẩy xã hội đương thời mà còn có ảnh hưởng rất lớn đối với hậu thế.

5. Tịnh Độ Tông và kết xã niệm Phật

Tịnh Độ Tông thời Tống không phải là một tông môn hoạt động độc lập mà học giả Tịnh Độ Tông đương thời đều là các bậc danh tăng của các tông Thiền, Giáo (Thiên Thai và Hoa Nghiêm), Luật; trong đó hoạt động mạnh nhất là các tăng nhân của Thiên Thai Tông.

Thiên Thai Tông thời Trung Đường làm chú giải cho Tam đại bộ và lấy đó làm giáo nghĩa trung tâm; Thiên Thai Tông thời Triệu Tống thì nghiên cứu Ngũ tiểu bộ và lấy đó làm tiêu điểm; ban đầu, đại sư Thiên Thai nghiên cứu “Quán Kinh Sớ” rồi đem những thực tiễn hạnh nghi trong sớ này xếp lên hàng đầu, có thể thấy Thiên Thai Tông thời Tống vô cùng coi trọng Tịnh Độ.

Pháp sư Từ Vân Tuân Thức (960 – 1032) có một số trước thuật về Tịnh Độ giáo như “Vãng Sinh Tịnh Độ Sám Nguyện Nghi”, “Vãng Sinh Tịnh Độ Quyết Nghi Hạnh Nguyện Nhị Môn”, “Tây Phương Lược Truyện” (đã mất). Pháp sư Tứ Minh Tri Lễ (960 – 1028) có viết “Diệu Tông Sao” để giải thích “Quán Kinh Sớ” của Thiên Thai đại sư. Pháp sư Cô Sơn Trí Viên (972 – 1022) có viết “A Di Đà Kinh Sớ”, “Tây Tư Sao”, “Quán Kinh Sớ San Chính Ký”.

Tịnh Độ Giáo của Thiên Thai Tông thời Triệu Tống cũng không chia riêng biệt tông phái, một số danh tăng của tông Thiên Thai dưới hệ thống các pháp sư Tuân Thức, Tri Lễ, Trí Viên cũng đều tu trì theo giáo pháp Tịnh Độ và là những nhân vật thâm tín Phật Di Đà.

Trong đó có pháp sư Giang Trạch Anh có viết “Tịnh Độ Tu Chứng Nghĩa”; pháp sư Tông Hiểu (1151 – 1214) cũng tuyển chọn một số tài liệu về Tịnh Độ Giáo viết thành “Lạc Bang Văn Loại” và “Lạc Bang Di Cảo” kể về truyện ký của những nhân vật vãng sinh Tịnh Độ gồm cả tăng lẫn tục và xác lập thuyết Lục tổ liên xã nối tiếp nhau bắt đầu từ thủy tổ Huệ Viễn truyền cho các pháp sư Thiện Đạo, Pháp Chiếu, Thiếu Khang, Thường Tỉnh, Tông Trách.

Về công tác biên soạn vãng sinh truyện bắt đầu từ cuốn “Tịnh Độ Thụy ứng San Truyện” của pháp sư Thiếu Khang thời Đường, đến thời Tống theo dòng phát triển của Tịnh Độ giáo lại càng có nhiều bộ, đầu tiên là pháp sư Phi Sơn Giới Châu thời Bắc Tống viết “Tịnh Độ Vãng Sinh Truyện”; Thị lang Vương Cổ viết tập kế tiếp tên là “Tân Tu Vãng Sinh Truyện”; năm Đoan Bình thứ 3 đời Nam Tống Lý Tông (1236) pháp sư Tứ Minh Hải Ấn biên soạn lại bộ “Vãng Sinh Tịnh Độ Bảo Châu Tập”, rồi viết thành 12 quyển “Tịnh Độ Vãng Sinh Tập”;

Pháp sư Đại Thạch Chí Bàn căn cứ vào những tư liệu đó soạn bộ 54 quyển “Phật Tổ Thống Ký”, trong đó có phần “Tịnh Độ Lập Giáo Chí”, pháp sư hấp thụ tư tưởng Lục tổ tương truyền của pháp sư Tông Hiểu rồi kiến lập thuyết Thất tổ gồm sơ tổ Lư Sơn Huệ Viễn, nhị tổ Trường An Thiện Đạo, tam tổ Nam Nhạc Thừa Viễn, tứ tổ Trường An Pháp Chiếu, ngũ tổ Tân Định Thiếu Khang, lục tổ Vĩnh Minh Diên Thọ, thất tổ Chiêu Khánh Thường Tỉnh;

Tiếp nối Thất tổ là Liên xã thập bát hiền và câu truyện về 123 người vãng sinh gồm cao tăng, tỳ kheo ni, tạp chúng, công khanh, sĩ thứ, kĩ nữ, người đánh cá, ăn mày.

Trong các vị danh tăng của Luật tông hoằng truyền Tịnh Độ phải nhắc đến pháp sư Đại Trí Luật Sư Nguyên Chiếu ở chùa Linh Chi cùng các môn hạ của pháp sư. Lúc pháp sư Nguyên Chiếu nằm bệnh, đọc được “Thập Nghi Luận” của Thiên Thai, do đó mà thâm nhập pháp môn Tịnh Độ, rồi phát lời thệ nguyện suốt đời “sinh hoằng Tỳ Ni, tử quy an dưỡng”. Pháp sư có viết hai bộ “Quán Vô Lượng Thọ Kinh Nghĩa Sớ” và “A Di Đà Kinh Nghĩa Sớ”.

Môn hạ của pháp sư có hai vị Dụng Khâm và Giới Độ, mỗi người đều căn cứ theo bộ “Quán Vô Lượng Thọ Kinh Nghĩa Sớ” của thầy để làm một bộ “Bạch Liên Ký” của riêng mình để hoằng dương học thuyết của thầy. Do vì Tịnh Độ giáo của pháp sư Nguyên Chiếu đề xướng xuất phát nguồn từ Tịnh Độ giáo của Thiên Thai Tông, nên trong tác phẩm “Quán Vô Lượng Thọ Kinh Nghĩa Sớ” đề cao Lý quán niệm Phật và Sự tướng niệm Phật; nhưng cũng tiếp nhận ảnh hưởng từ thuyết “chuyên tạp nhị tu” của pháp sư Thiện Đạo.

Vì vậy, trong tác phẩm “A Di Đà Kinh Nghĩa Sớ”, pháp sư khuyên tu biệt thời trì danh niệm Phật (chia thời niệm Phật). Pháp sư cho rằng chia hạnh nghiệp niệm Phật làm: Sự – Lý – Quán – Xưng, là phương tiện để tiếp ứng các loại căn cơ, không thể chấp trước. Do đó bản thân pháp sư Nguyên Chiếu cũng có tư tưởng dung hợp các tông, kiêm tu trì Luật tông và Tịnh Độ.

Tịnh Độ Giáo Trung Quốc thời Tống tương đối phát triển và được phổ biến sâu rộng, sau được các tăng nhân Nhật Bản truyền về chùa Dũng Tuyền ở Đông Kinh, có đóng góp lớn lao đối với sự hưng khởi của Tịnh Độ Giáo ở Nhật Bản thời kỳ Liêm Thương.

Từ lập trường của Thiền gia mà cổ xúy tín ngưỡng Tịnh Độ, có thể tính bắt đầu từ pháp sư Vĩnh Minh Diên Thọ nước Ngô Việt thời Ngũ Đại. Pháp sư có viết một bộ “Vạn Thiện Đồng Quy Tập”, pháp sư tiếp nhận tư tưởng trong “Tịnh Độ Từ Bi Tập” của pháp sư Từ Mẫn Tam Tạng thời Đường, chủ trương giáo thuyết dung hợp Thiền – Tịnh.

Sau đó Thiền Tông thời Tống có các pháp sư như Tông Trách, Tông Bản, Pháp Tú, Nghĩa Hoài đều chịu ảnh hưởng của tư tưởng trong “Vạn Thiện Đồng Quy Tập” của pháp sư Vĩnh Minh và trở thành những người điều hòa Thiền – Tịnh, do đó theo cùng với sự hưng thịnh của Thiền Tông vào cuối thời Tống thì những người tu pháp niệm Phật Thiền kết hợp tương đối nhiều.

Tịnh Độ giáo ở Nhật Bản trong thời kỳ Liêm Thương (1192 – 1333) do sự phế lập và lựa chọn về quan điểm giáo học khác nhau mà từ Thiên Thai Tông Nhật Bản phát sinh ra hai phái Tịnh Độ Tông và Tịnh Độ Chân Tông. Nhưng nhân sĩ triều Tống ở Trung Quốc Đại Lục thì Tịnh Độ Giáo được lưu hành trong ba tông Thiền, Giáo, Luật, trở thành hạnh nghi chung của các tông, cũng chính vì vậy mà dung hợp các điểm sai biệt giữa các tông.

Tư tưởng và tín ngưỡng vào Tịnh Độ giáo thời Tống xuất phát từ những nghiên cứu trong bộ “Quán Vô Lượng Thọ Kinh Sớ” của đại sư Thiên Thai Trí Giả, ở vùng Lưỡng Chiết dần hình thành nên hình thức kết liên xã tập thể tăng ni và cư sỹ cho đến thứ dân đại chúng cùng nhau tu trì, hình thành các niệm Phật đoàn. Ở vùng Giang Nam phong trào đó tuy đã có từ thời Đường, do các pháp sư Trí Anh, Thần Thái, Thần Hạo tổ chức nhưng đến thời Tống mới dần trở nên hưng thịnh.

Ví như, đại sư Tỉnh Thường ở chùa Thiều Khánh (Hàng Châu) lập Tịnh Hạnh xã; pháp sư Từ Vân Tuân Thức lập Tịnh Nghiệp hội ở chùa Tứ Minh Bảo Vân; pháp sư Tứ Minh Tri Lễ ở Diên Khánh viện đều tổ chức hội niệm Phật thí giới vào ngày rằm tháng Hai hằng năm để kết thiện duyên đạo tục, thường có hàng vạn người tham dự. Kết xã niệm Phật ở viện Diên Khánh đặt 210 người làm hội thủ, mỗi người hội thủ lại làm quản chúng của 48 vị xã hữu (bạn tu).

Những đệ tử sau khi cầu được lịch niệm Phật sám nguyện thì theo pháp sư đã định để xưng niệm danh hiệu Phật A Di Đà, rồi đem số lần niệm Phật mỗi pháp sư đều ghi vào trong lịch, đợi đến ngày rằm tháng Hai khi Pháp hội bắt đầu thì mang lịch cùng tịnh tài 48 đồng tiền đến dâng ở viện Diên Khánh. Nếu có người xã hữu vãng sinh thì người hội thủ báo lại tên về viện Diên Khánh, đồng thời cho mời 999 người, mỗi người niệm ngàn câu Phật hiệu; đến khi Pháp hội thì toàn thể đại chúng lại vì người vãng sinh mà cùng niệm Phật.

Đó là đoàn Tịnh nghiệp vạn người thệ nguyện suốt đời niệm Phật để nguyện sinh Tây phương Tịnh Độ. Không lâu sau, pháp sư Tứ Minh Diên Khánh viện mở rộng thành đạo tràng thập phương, cuối thời Bắc Tống cho xây Tịnh Độ viện ở phía Tây để làm đạo tràng Tịnh Độ trong thời gian dài.

Trong viện bố trí tượng Di Đà cao trượng lục, hai bên là hai vị Quán Âm và Thế Chí đứng hầu, bao quanh bốn bên là hồ sen, đối diện với hồ sen có 16 phòng, mỗi phòng đều an trí tượng Tam Thánh để làm nơi tu sám và Thiền quán lâu dài gọi là Thập lục quán đường. Trong suốt thời Tống, tại vùng Lưỡng Chiết, Thập lục quán đường trong chùa viện của Thiên Thai Tông đều là đạo tràng để thực tiễn tu hành Tịnh Độ giáo, hình thức này cũng ảnh hưởng sang cả Nhật Bản.

Ngoài ra còn có pháp sư Linh Chiếu ở giáo viện Siêu Quả Hoa Đình tổ chức Tịnh Độ hội niệm Phật bảy ngày, hội chúng đạo tục thường lên đến ba vạn người.

Pháp sư Đạo Thâm ở Hồ Nam vào ngày 23 hằng tháng cũng tổ chức Tịnh Nghiệp hội, mỗi lần tổ chức cũng lên đến mười nghìn người. Lại có cư sỹ Bằng Tiếp tự viết Tây Phương Lễ Văn Di Đà Sám Nghi rồi kết xã niệm Phật Tịnh Độ ở ngay tại quê mình, dùng gỗ chiên đàn để chế tác tướng cửu phẩm cõi Tây phương, rồi lại cho in Đại Tạng Kinh và tiểu tạng Tứ đại bộ kinh, mỗi tạng 48 bản tặng cho các chùa lớn trong nước.

Lại có cư sỹ Quỹ Định Quốc thường niệm Phật, đọc kinh điển Tịnh Độ, kết Tây Quy xã để khuyên người niệm Phật. Đầu năm Gia Thái đời Tống Ninh Tông (1201), xây Tịnh Độ viện ở chùa Huệ Quang, trong hồ xây tháp đá để người dân thờ bình cốt. Rồi in tặng niệm Phật đồ để kết thiện duyên khuyên người niệm Phật, định lệ thường tổ chức tụng kinh niệm Phật vào ngày mùng 2 và ngày mùng 8 hằng tháng.

Những ví dụ trên cho chúng ta biết sự thịnh hành của phong trào kết xã niệm Phật trong Phật giáo giới Trung Quốc từ thời Bắc Tống đến thời Nam Tống. Do vì có sự ngoại hộ kiền thành của tầng lớp tri thức Phật tử, hoặc dùng sách bút hoặc tài thí để trợ giúp sự nghiệp kết xã niệm Phật, khiến pháp duyên được mở rộng, lôi kéo hàng vạn quần chúng nhân dân tham gia, nên Tịnh Độ giáo được phổ cập đến tất cả các tầng lớp trong xã hội.

Nhưng trong giới lãnh đạo, các niệm Phật xã đương thời vẫn tồn tại một số vấn đề vượt ra ngoài khuôn khổ. Như Bạch Vân Tông do Sa-môn Thanh Giác sáng lập ở chùa Bảo Vân Lạc Dương và Bạch Liên Tông do Sa-môn Tử Nguyên ở viện Diên Tường Mãn Châu là những ví dụ điển hình.

Ban đầu cũng nghiêm cấm các tổ chức Phật giáo tại gia ăn uống rượu thịt, tổ chức lễ nghi mang tính hình thức, dần dần là nguyên nhân khiến quan phủ can thiệp và dẹp bỏ. Nhưng những tổ chức như vậy hoạt động rất mạnh từ sau thời Nam Tống đến thời Nguyên.

Còn tiếp…

Tác giả: Thượng tọa TS Thích Giải Hiền soạn dịch
Trích sách: Lịch sử Phật giáo Trung Quốc

PDF PRINT